Trzy koncepcje zła w myśli filozoficznej oraz religijnej >;PPP

[Lothar.]

Paulina Mendeluk

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Polska.

Problem zła w myśli religijnej i filozoficznej cechuje się wysokim stopie-
niem aporetyczności. To znaczy, że jest on podejmowany na różne sposoby,
które często wzajemnie się wykluczają. Ciężko jest jednoznacznie stwierdzić,
który jest tym właściwym, gdyż za każdym z nich stoją mocne argumenty.
Słynny niemiecki filozof Gottfried Wilhelm Leibniz dokonał próby uporząd-
kowania dyskursu związanego z tą problematyką, proponując trzy perspek-
tywy postrzegania zła:
1) brak porządku w naturze, np. trzęsienia ziemi, powodzie, zarazy, cho-
roby, czyjeś cierpienie (zło fizyczne);
2) brak dobra w postępowaniu człowieka, czyli np. grzech, pycha, złośli-
wość, kłamstwo, głupota, żądza (zło moralne);
3) ogólny brak jako niedoskonałość człowieka oraz wszelkich innych by-
tów poza samym Bogiem (zło metafizyczne) 1 .

1 Leibniz, 2001, 80; Bardel, 2006, 37.

do zaprezentowanego rozróżnienia dokonanego przez Leibniza należy
wprowadzić pewną uwagę dotyczącą jego sposobu ujmowania zła metafi-
zycznego, które de facto jest bardziej złem ontologicznym niż metafizycznym.
Wedle tego niemieckiego filozofa Bóg stworzył świat najlepszy z możliwych,
w którym istnieje wyłącznie niewielki uszczerbek dobra. W swoich rozważa-
niach traktuje go jako czynnik harmonizujący wszechświat, ponieważ gdyby
ten uszczerbek nie istniał, to ludzie nie mogliby dobrze postępować 2 . Pro-
blem metafizycznego zła w ujęciu absolutystycznym pozostaje filozoficzną
tajemnicą, gdyż argumentacja Leibniza jednych przekonuje, innych zaś nie.
niewątpliwie filozof podążał za koncepcją św. Augustyna, który uwolnił Boga
od odpowiedzialności za istnienie zła 3 .
Zrozumienie odmienności, jaka występuje między złem metafizycznym
a złem ontologicznym, wymaga przybliżenia tego, jak powinno się postrzegać
zasadę różnicującą dziedzinę metafizyki od dziedziny ontologii. Metafizyka
to dziedzina filozoficzna, która zajmuje się badaniem rzeczywistości faktycz-
nie istniejącej, co wcale nie konotuje tego, że ma być to rzeczywistość mate-
rialna, gdyż może to być również rzeczywistość duchowa, której nie możemy
poznać za pomocą zmysłów. Metafizyka ujmuje różne rejony świata aktualnie
istniejącego (dusze, świat materialny, Boga) od strony jego ontycznych racji 4 .
Ze względu na fakt odwoływania się dziedziny metafizyki do ontycznych ra-
cji zwykło się mówić o złu metafizycznym jako o złu ontycznym. Podkreślmy
jeszcze raz, że metafizyka zajmuje się tylko bytami, które postrzega się jako
istniejące, obecne. Ontologia zaś podejmuje zagadnienie bytu od strony ko-
niecznych i dostatecznych warunków jego możliwości 5 . W odróżnieniu od
metafizyki ontologia zajmuje się bytami nie tylko istniejącymi, obecnymi, ale
również możliwymi – niektóre byty są nieobecne, ale dostrzega się, że mają
szansę na to, aby się unaocznić oraz urzeczywistnić. Oznacza to, że każda me-
tafizyka jest ontologią, ale nie każda ontologia jest metafizyką. dla naszych
rozważań istotne jest to, że zło metafizyczne to zło jak najbardziej ujmowane
i postrzegane jako rzeczywiste. natomiast zło ontologiczne to zło, które ce-
chuje potencjalność ujawnienia się i urzeczywistnienia, a gdy to już nastę-
puje, to staje się ono złem metafizycznym.
2 Rambowicz, 2006, 68.
3 ibidem.
4 Por. Paź 2011, 819.
5 ibidem, 819–820.

do zaprezentowanego rozróżnienia dokonanego przez Leibniza należy
wprowadzić pewną uwagę dotyczącą jego sposobu ujmowania zła metafi-
zycznego, które de facto jest bardziej złem ontologicznym niż metafizycznym.
Wedle tego niemieckiego filozofa Bóg stworzył świat najlepszy z możliwych,
w którym istnieje wyłącznie niewielki uszczerbek dobra. W swoich rozważa-
niach traktuje go jako czynnik harmonizujący wszechświat, ponieważ gdyby
ten uszczerbek nie istniał, to ludzie nie mogliby dobrze postępować 2 . Pro-
blem metafizycznego zła w ujęciu absolutystycznym pozostaje filozoficzną
tajemnicą, gdyż argumentacja Leibniza jednych przekonuje, innych zaś nie.
niewątpliwie filozof podążał za koncepcją św. Augustyna, który uwolnił Boga
od odpowiedzialności za istnienie zła 3 .
Zrozumienie odmienności, jaka występuje między złem metafizycznym
a złem ontologicznym, wymaga przybliżenia tego, jak powinno się postrzegać
zasadę różnicującą dziedzinę metafizyki od dziedziny ontologii. Metafizyka
to dziedzina filozoficzna, która zajmuje się badaniem rzeczywistości faktycz-
nie istniejącej, co wcale nie konotuje tego, że ma być to rzeczywistość mate-
rialna, gdyż może to być również rzeczywistość duchowa, której nie możemy
poznać za pomocą zmysłów. Metafizyka ujmuje różne rejony świata aktualnie
istniejącego (dusze, świat materialny, Boga) od strony jego ontycznych racji 4 .
Ze względu na fakt odwoływania się dziedziny metafizyki do ontycznych ra-
cji zwykło się mówić o złu metafizycznym jako o złu ontycznym. Podkreślmy
jeszcze raz, że metafizyka zajmuje się tylko bytami, które postrzega się jako
istniejące, obecne. Ontologia zaś podejmuje zagadnienie bytu od strony ko-
niecznych i dostatecznych warunków jego możliwości 5 . W odróżnieniu od
metafizyki ontologia zajmuje się bytami nie tylko istniejącymi, obecnymi, ale
również możliwymi – niektóre byty są nieobecne, ale dostrzega się, że mają
szansę na to, aby się unaocznić oraz urzeczywistnić. Oznacza to, że każda me-
tafizyka jest ontologią, ale nie każda ontologia jest metafizyką. dla naszych
rozważań istotne jest to, że zło metafizyczne to zło jak najbardziej ujmowane
i postrzegane jako rzeczywiste. natomiast zło ontologiczne to zło, które ce-
chuje potencjalność ujawnienia się i urzeczywistnienia, a gdy to już nastę-
puje, to staje się ono złem metafizycznym.
2 Rambowicz, 2006, 68.
3 ibidem.
4 Por. Paź 2011, 819.
5 ibidem, 819–820.

nie sposób omówić wszystkich koncepcji związanych z zagadnieniem zła,
które pojawiły się na przestrzeni dziejów zarówno w religii, jak i w filozofii.
W związku z powyższym ograniczymy się tylko do trzech możliwych ujęć
rozpatrywania zła, czyli: zła absolutnego, zła radykalnego i zła banalnego.
Zakładamy, że kwestia zła absolutnego to przede wszystkim domena zła on-
tologicznego oraz metafizycznego. Problematyka zła radykalnego odsyła nas
do kategorii moralności. Z kolei zło banalne pozbawione jest jakiegokolwiek
założenia o swojej substancjalności, a więc jest przejawem swoistego zła fi-
zycznego.
2. Zło absolutne jako zło ontologiczne i metafizyczne
w myśli filozoficznej i religijnej
Od czasów starożytnych problematyka zła była żywo i intensywnie komen-
towana. Platon, wyróżniając ideę dobra, przyczynił się do rozwoju dyskusji
na temat relacji między dobrem a złem na gruncie filozofii. Wśród badaczy
myśli platońskiej nie ma jednak zgody co do tego, czy Platon w swej filozofii
podejmował wątek zła metafizycznego (ontycznego), czy też zła ontologicz-
nego.
Mieczysław Albert krąpiec w książce Dzieła. Dlaczego zło? Rozważania
filozoficzne stawia tezę, że u Platona występuje kwestia ontologiczności zła 6 .
Lubelski filozof opiera swoją argumentację na założeniu, że idei dobra u Pla-
tona nie można utożsamiać z Bogiem. Mimo że Platon tę ideę przedstawia
w samych superlatywach, to nigdy nie nazywa jej Bogiem. krąpiec podkre-
śla fakt, że dla Platona bogami były zawsze osoby, które poprzez filozoficzne
zrozumienie, odnosząc się do świata idei, ulegały zmianom, a więc należy
założyć, że platońska teoria idei również uzasadnia zmienne bóstwa 7 . dlatego
też, zdaniem krąpca, kwestia dualizmu dobra i zła w myśli platońskiej ujaw-
nia się w koncepcji kosmosu, który według Platona składa się z dwóch pier-
wiastków: (1) racjonalnego, dobrego i uporządkowanego (świat neotyczny,
czyli idee) oraz (2) bezkształtnego, chaotycznego, niepodlegającego w swych
6 Por. krąpiec 1995, 38–39.
7 ibidem, 39.

ostatecznych granicach światu idei (świat zmysłowy, czyli materia) 8 . krąpiec
tak przedstawia swe rozważania:
Rozpatrując te dwa elementy: świat idei i bezkształtną, samą z siebie chaotycz-
ną materię, dostrzegamy, że świat idei jest czymś dobrym, natomiast materia
jest właśnie sama z siebie złem i źródłem zła. Ona jest odwieczna i mimo że do
pewnych granic podlega demiurgowi czy sile, idei, to jednak w swym sednie
pozostaje sobą, nieracjonalną i złą 9 .
Trzeba podkreślić, że Platon wątku dualizmu dobra i zła jako równorzęd-
nych sił walczących ze sobą nie rozwinął w postaci spójnej teorii. W więk-
szym stopniu koncentrował się na złu w odniesieniu do człowieka (teoria
duszy ludzkiej). W związku z tym faktem krąpiec doszukuje się u Platona
bardziej zła ontologicznego niż metafizycznego. Jednakże jeśli dokładniej
przyjrzeć się samej argumentacji lubelskiego filozofa, a nie jego tezie, to na-
leżałoby przyjąć, że postawił niewłaściwą diagnozę w świetle naszego rozróż-
nienia dziedzin metafizyki i ontologii. należy sądzić, że u Platona występuje
raczej wątek zła metafizycznego niż ontologicznego, starożytny myśliciel bo-
wiem nie zakłada jego potencjalności w świecie zmysłowym.
Tym samym należy uznać, że Platon przyjmuje realnie istniejące zło.
Twierdził, że trzeba je ujmować jako siłę destrukcyjną, która niszczy i desta-
bilizuje ład społeczny opierający się na harmonii. nie twierdził jednak, że zło
jest łatwe do rozpoznania i zdefiniowania. Trudność w dostrzeżeniu zła wy-
nika z braku mądrości, tak potrzebnej do poznania świata idei 10 . U Platona
pojęcie zła nie jest możliwe do zdefiniowania ze względu na to, że nie posiada
ono swej istoty. Zło stoi w opozycji do dobra, gdyż stara się negatywnie wpły-
wać na zastaną rzeczywistość 11 . Jednakże fakt, że jest ono urzeczywistnione
w świecie materialnym, a nie tylko jest potencjalne, musi prowadzić do wnio-
sku, że koncepcja zła w ujęciu Platona jest bardziej metafizyczna niż ontolo-
giczna. Jak już wcześniej zostało zaznaczone ze względu na różne interpreta-
cje Platona, jedni są skłonni twierdzić, że koncepcja zła w filozofii Platona jest
bardziej ontologiczna niż metafizyczna, inni zaś odwrotnie 12 .
8 ibidem.
9 ibidem.
10 Wiśniewski, 1999, 8.
11 Skrzypek-Faluszczak 2010, 96.
12 Wśród badaczy polskich myśli Platona za tym, że mamy bardziej do czynienia z koncepcją
ontologiczną zła niż metafizyczną opowiada się M.A. krąpiec, odmiennego zdania jest Jadwiga

niewątpliwie spór o to, czy pojmowanie zła jest bardziej ontologiczne czy
bardziej metafizyczne, nie zmienia faktu, że w literaturze przedmiotu uważa
się, że Plotyn z Likopolisu i szkoła neoplatońska jeszcze mocniej „umetafi-
zycznia” Platona, nadając jego systemowi zwartą i konsekwentną postać 13 .
Platon jest interpretowany w duchu skrajnie intuicjonistycznym i teologicz-
nym. W ramach neoplatonizmu świat postrzegany jest jako hierarchia bytów.
emanują one z Absolutu, czyli bytu doskonałego, którego w żaden sposób nie
można poznać rozumowo, gdyż nie jest on ani duchem, ani ideą, lecz czy-
stą jednością – Prajednią. naturalną własnością Prajedni jest ekspansja.
Z niej emanują trzy rodzaje światów. Pierwszy to świat ducha – w nim wystę-
pują idee, które rozum ma możliwość poznać. drugi to świat duszy obejmu-
jący jednostkowe dusze ludzkie. Trzeci to świat materii, na którym kończy
się proces emanacji Prajedni. Świat ducha jest mniej doskonały od Prajedni,
świat duszy jest mniej doskonały od świata ducha, a świat materii jest mniej
doskonały od świata duszy. Światy te są wzajemnie powiązane, co sprzyja od-
gadywaniu ziemskiej przyszłości za pomocą astrologii i wróżb. Co więcej,
poprzez magię mamy możliwości wpływania na procesy w wyżej położonych
światach. Zdaniem Plotyna istnienie zła jest realne, a więc konieczne. Tak
przedstawia naturę zła:
konieczność zła można zaś także pojąć w następujący sposób: skoro nie tylko
jest dobro, to owo promieniowanie z niego lub jeśli ktoś woli tak mówić, owo
ustawiczne zastępowanie i odstępowanie musi mieć swój ostatek i ten ostatek,
po którym już nic nie może nastać, musi być złem: to co jest Pierwsze, jest
z konieczności, a więc i ostatek, nim zaś jest materia, nie posiadająca już nic
z dobra. Tak wygląda konieczność zła 14 .
Punkt wyjścia, jaki zaprezentował Plotyn w swej koncepcji emanacji Pra-
jedni, rozwijany był przez jego zwolenników, których nazywa się neoplatoń-
czykami. doprowadzili oni do tego, że w systemie neoplatońskim mistyka
odgrywa rolę ważniejszą niż filozofia, gdyż to ona pozwala na zjednoczenie
się z najwyższym bóstwem, czyli Prajednią. największy wkład w uznanie mi-
styki za ważniejszą od filozofii w doprowadzeniu do powrotu duszy ludzkiej
do Prajedni miał myśliciel zwany Jamblichem. Rozwinął on proces emana-
Skrzypek-Faluszczak, która Platonowi przypisuje koncepcję zła metafizycznego (ontycznego),
a nie ontologicznego.
13 Wiśniewski 1999, 8.
14 Plotyn 1951; cyt. za: krąpiec 1995, 41.

cji Prajedni Plotyna, wprowadzając nowe hipostazy mitologicznych bogów,
aniołów, demonów i herosów. Twierdził, że bogowie, aniołowie, demony
i herosi mogą przez określone zdarzenia być zmuszeni do działania – nazwał
to teurgiką 15 . Metody teurgiki miały charakter magiczny i polegały na wcie-
leniu boskiej siły w różne materialne przedmioty, jak statuetka czy kamień,
a nawet w człowieka 16 . dostrzegamy tu więc nawiązanie do wschodnich religii
pogańskich.
Myśl Jamblicha znalazła swoje odzwierciedlenie w myśli manichejskiej,
która traktowała świat jako ontologiczną i metafizyczną walkę dobra ze
Złem 17 . Mit manichejski uznaje radykalny dualizm, w którym zakłada się
równoważny status dobra i Zła. To odwieczne i przeciwstawne sobie byty
walczące ze sobą o panowanie nad światem. konsekwencją tego poglądu był
radykalny podział ludzi na zbawionych oraz pozostających w kręgu zła 18 .
Przeznaczeni do zbawienia mieli wieść życie na skroś ascetyczne. nie mogli
niszczyć roślin, spożywać mięsa, zanieczyszczać wody, wykonywać pracy fi-
15 Jaroszyński 2000, 104.
16 ibidem, 105.
17 Swoistym traktatem o pochodzeniu dobra i Zła jest mit manichejski. dobro i Zło przed-
stawione są w nim jako „dwie zasady”, przeciwstawne wobec siebie, które nieustanie struk-
turalizują i porządkują świat, prowadząc walkę między sobą. W micie tym dowiadujemy się,
że istnieją dwa królestwa: królestwo Światła oraz królestwo Ciemności (por. Jonas 1994,
224–250). W pierwszym panuje dobro, w zaś drugim Zło. W manichejskim micie wskazuje
się, że królestwo Światła, w którym panuje dobro, mieści się na północy. To stamtąd ma ema-
nować dobro objawiające się w pięciu eonach, którymi są: Rozum, Myślenie, Wgląd, namysł
i Rozwaga. Z kolei południe podlega panowaniu królestwa Ciemności, które posiada również
swoje eony, podobnie jak królestwo Światła, i są nimi: dym, Wiatr, Mrok, Żar oraz Woda. Jak
zauważa francuski filozof Herve Rousseau, król Ciemności jest tyranem dla swych podwład-
nych (Rousseau 1988, 68). Ma o tym świadczyć cytat, który przytacza z kephalalai: „Władca
królestwa Ciemności zna mowę i język mieszkańców swoich pięciu światów, słyszy wszystko,
co wychodzi z ich ust, co mówią jedni do drugich w swoim języku. Wie o każdym planie
podejmowanym przeciwko niemu, o każdej podłości knutej przez nich, aby mu zaszkodzić.
nie uniknie mu żadne porozumiewawcze mrugnięcie oczu. natomiast moce i Archontowie,
którzy są mu podlegli, nie rozumieją jego języka […]. Jego głos jest donośny i przerażający,
napawający trwogą jego Moce, a przypomina grzmoty […]. kiedy Moce słyszą ten gromopo-
dobny głos, padają na ziemię biją przed nim czołem” (cyt. za: Rousseau 1988, 68).
18 Pietryga 2003, 31.

[Lothar.]

zycznej ani zakładać rodziny 19 . Wszystko po to, aby w jak największym stop-
niu zniwelować styczność ze złem, które ujawniało się w materii 20 .
Według Leszka kołakowskiego polityka wypływająca z religii manichej-
skiej była niebezpieczna dla jednostek i społeczeństw, gdyż uznawała ze-
wnętrzny świat za z gruntu zły, co mogło przyczynić się do porzucenia myśli
o próbie dokonania w nim czegokolwiek dobrego 21 . Mamy tutaj zatem do
czynienia z negacją państwa, ponieważ przymuszałoby ono do styczności ze
złem. innymi słowy wolność dla wyznawców religii manichejskiej identyfi-
kowana była wyłącznie z posłuszeństwem wobec Pana Światła, nie zaś wobec
państwa, które było dziełem króla Ciemności 22 .
Podkreślić należy, że król Ciemności, występujący w micie manichejskim,
jest aktywny w czynieniu zła. To oznacza obecność zła, a nie tylko brak do-
bra. Wizja zła absolutnego uwalniała człowieka od odpowiedzialności za zło,
gdyż za zło na świecie odpowiadały ponadosobowe, nieludzkie siły, jak wspo-
mniany król Ciemności 23 .
19 Steven Runciman tak to przedstawia: „dualizm z konieczności dezaprobuje prokreację
biologiczną. Tym samym potępia małżeństwo w o wiele większym stopniu niż przygodne sto-
sunki płciowe, gdyż te ostatnie są tylko odosobnionym grzechem, podczas gdy małżeństwo
[zdaniem manichejczyków] jest stanem grzechu. Podobnie akt płciowy przeciwny naturze,
jako będący poza ryzykiem prokreacji, był bardziej wskazany niż normalny stosunek między
mężczyzną a kobietą. Co więcej, dualistyczny »wierzący« był aż do inicjacji jedynie tworem
diabła. Folgowanie żądzom cielesnym nie mogło więc uczynić go gorszym. Czyny zaczynały
mieć znaczenie dopiero po inicjacji, kiedy musiał zachować cielesną wstrzemięźliwość i pro-
wadzić życie bezwarunkowo ascetyczne” (por. Runciman 1996, 167).
20 Pietryga 2003, 30.
21 kołakowski 1984, 22, cyt. za: Pietryga 2003, 31–32.
22 empirycznym przykładem wpływu religii manichejskiej na wspólnotę polityczną mogą być
katarzy, działający od Xi do Xiii wieku we Francji i Włoszech – negowali całkowicie ustrój
feudalny oraz hierarchię kościelną, włącznie z zasadą posłuszeństwa katolickiemu papieżowi,
potępiali małżeństwo, a także odmawiali składania przysiąg oraz służenia w wojsku. W litera-
turze naukowej określani są mianem neomanichejczyków, ponieważ wierzyli w dualną wizję
świata, czyli istnienie świata dobrego i złego. Za swoje poglądy katarzy byli prześladowani
przez ówczesny kościół katolicki, który uznał ich za heretyków. Sama nazwa „katarzy” pocho-
dziła od pojęcia greckiego katharoi, co oznaczało „oczyszczenie”. Pragnęli oni oczyścić się ze
zła świata materialnego. Przekonani byli, że mityczny Sąd Ostateczny dokonuje się w nas sa-
mych, gdy zmagamy się z własnymi słabościami i dokonujemy wyboru między dobrem a złem.
Bez względu na to, gdzie się urodziliśmy, w jakiej kulturze wychowaliśmy, jakie obyczaje zo-
stały nam przekazane, w ostateczności wybór własnego losu, to, czy zostaniemy zbawieni, za-
leży od nas samych (por. Blum 2006, 100–120).
23 Por. Mikołejko 1998, 71.

W tym kontekście warto zaznaczyć, że to właśnie religia manichejska do-
starczyła fundamenty dla myślenia socjologicznego, w którym dokonywany
jest podział ludzi na „my–oni” czy „swój–obcy” jako zamienniki „dobry–zły”.
Przejście z myślenia i języka metafizycznego na myślenie i język o charakte-
rze socjologicznym przyczyniło się do wyeliminowania z dyskursu w sferze
publicznej problematyki zła absolutnego.
3. Zło moralne jako zło radykalne w różnych perspektywach
Wraz z pojawieniem się średniowiecznego chrześcijaństwa u schyłku fi-
lozofii patrystycznej nastąpił moment przełomowy w refleksji nad złem. do
obszaru rozważań filozoficznych wprowadzono biblijne pojęcie grzechu pier-
worodnego 24 . należy w tym miejscu odnieść się do biblijnej historii pierw-
szych ludzi Adama i ewy 25 , których stworzył sam Bóg. Jest to jednak inne
ujęcie zła niż to zaprezentowane w micie manichejskim, gdyż zło nie miało
jeszcze charakteru realnego, a tylko wyłącznie potencjalny. Prześledźmy
w związku z tym kwestię grzechu pierworodnego jako momentu przejścia
w myśli filozoficznej i religijnej od zła metafizycznego (realnego) do zła rady-
kalnego o charakterze moralnym, czyli ontologicznego (potencjalnego).
na początku zło nie było obecne w życiu człowieka, ale było wyłącznie
potencjalne. Miało wówczas charakter ontologiczny. W momencie, gdy czło-
wiek, korzystając ze swojej woli zanegował boski porządek świata, a więc zła-
mał boski zakaz, nastąpiło urzeczywistnienie zła. dlatego zyskało ono cha-
24 Misiak 2009, 33.
25 Pierwszym miejscem bytowania człowieka był rajski ogród zwany edenem. Centralnym
elementem ogrodu jest drzewo dające wiedzę o dobru i złu. Zaznaczyć należy, że Adam i ewa
byli dziećmi Boga i zostali stworzeni na jego podobieństwo, ale mimo to są od niego różni,
gdyż nie są w stanie odróżnić zła od dobra. W tym sensie zło dla Adama i ewy nie było obecne,
a jedynie potencjalne, aż do czasu złamania boskiego zakazu – zakazu spożywania owocu
z drzewa poznania dobra i zła. Zakaz ten był swego rodzaju szansą na przestrzeganie Bożego
prawa i jego woli, co miało gwarantować szczęście człowieka. Złamanie zakazu spowodowało,
że człowiek przestał żyć wiecznie oraz zaczął doświadczać zła w postaci nieszczęść i cierpienia,
czyli przede wszystkim zła fizycznego. kuszona przez węża ewa zdecydowała się na zerwanie
jabłka z drzewa poznania dobra i zła i przekazała je później Adamowi, aby też je skoszto-
wał. Spożywanie przez nich zakazanego owocu wskazuje na wspólne złamanie zakazu, a w re-
zultacie przeciwstawienie się Bogu. Zachowanie to zyskało miano grzechu pierworodnego
(kułaczkowski 2007–2008, 21–27).

rakter radykalny, czyli stało się obecne w świecie ludzkim, ziemskim, lecz nie
boskim.
Tego typu interpretacje odnajdujemy w filozofii biskupa z Hippony –
św. Augustyna, o którym mówi się, że przyczynił się do przezwyciężenia teo-
dycei (uwolnienie Boga od odpowiedzialności za istnienie zła). Uczynił to,
stwierdziwszy, że w porządku wszechświata nie ma absolutnego zła, jest jedy-
nie dobro. innymi słowy człowiek, otrzymawszy dar boski w postaci wolnej
woli, mógł wybierać tylko i wyłącznie między większym a mniejszym do-
brem. Możliwość podjęcia tego wyboru wprowadzała człowieka w przestrzeń
moralności. Jeśli człowiek dokonywał wyboru większego dobra, to jego wy-
bór pokrywał się z wolą Boga, a zatem taki człowiek był moralnie dobry.
W przypadku, gdy człowiek dokonywał wyboru mniejszego dobra, to jego
wybór nie pokrywał się z wolą Boga, a zatem taki człowiek był moralnie zły.
Zdolność człowieka do czynienia zła moralnego jest konsekwencją grzechu
pierworodnego, czyli wypowiedzenia posłuszeństwa Bogu 26 .
należy sobie uświadomić, że w tej perspektywie zło jest tylko zepsuciem
dobra. istnieje wyłącznie mniejsze bądź większe dobro, a więc nie ma abso-
lutnego zła. O tym świadczą słowa św. Augustyna:
Wymieńmy więc dobra, jakie tylko możemy, dobra, za których sprawcę musi-
my uznawać Boga, i zobaczymy, czy po ich usunięciu ostanie się jakakolwiek
natura. Więc wszelkie życie, wielkie i małe, wszelka potęga, wielka i mała,
wszelkie zdrowie, wielkie i małe, wszelka pamięć, wielka i mała, wszelka cno-
ta, wielka i mała, wszelki umysł, wieli i mały, wszelki spokój, wielki i mały,
wszelkie bogactwo, wielkie i małe, wszelkie czucie, wielkie i małe, wszelkie
światło, wielkie i małe, wszelka słodycz, wielka i mała, wszelka miara, wielka
i mała, wszelkie piękno, wielkie i małe, wszelki pokój, wielki i mały, i inne po-
dobne rzeczy. które się mogą tu nasunąć, a zwłaszcza te, które znajdują się we
wszystkich stworzeniach zarówno duchowych, jak i cielesnych, więc wszelka
miara, piękno i porządek, i wielkie i małe, pochodzą od samego Boga. Ten,
kto z tych wszystkich dóbr zechce zrobić użytek, poniesie za to karę na mocy
Bożego sądu. Gdzie zaś z tych dóbr nie pozostanie już w ogóle nic, tam też nie
pozostanie już żadna natura 27 .
26 Św. Augustyn, 1954, 186.
27 ibidem, 174.

Fragment ten informuje nas, że zło w aspekcie globalnym nie ma żadnego
oddziaływania na jakość dobra. Ponadto opanowanie przez zło jakiejkolwiek
dobrej natury oznacza pozbawienia jej bytu, czyli istnienia.
inną perspektywę zła radykalnego proponuje immanuel kant, który nie
bardzo chciał wikłać się w metafizyczne rozważania na temat istnienia Boga.
Przyjmuje on, że Bóg jest rzeczą samą w sobie, a właściwie jest ideą wytwo-
rzoną przez czysty rozum spekulatywny. Ludzie, zdaniem tego myśliciela,
odczuwają potrzebę poznania Boga, lecz muszą zdać sobie sprawę, że jest to
niemożliwe. Tak to kant przedstawia w Krytyce czystego rozumu:
W ten sposób transcendentalne i jedyne określone pojęcie, jakiego dostarcza
nam czysty spekulatywny rozum o Bogu, jest w najściślejszym sensie deistycz-
ne, tj. rozum nie dostarcza nam nawet obiektywnej ważności takiego pojęcia,
lecz tylko ideę czegoś, na czym wszelka realność empiryczna opiera swą naj-
wyższą i konieczną jedność i co możemy sobie pomyśleć tylko w analogii do
rzeczywistej substancji, która w myśli praw rozumu byłaby przyczyną wszel-
kich rzeczy 28 .
Umiejscowienie Boga w paradygmacie rozumu praktycznego, a nie speku-
lacyjnego, miało na celu uwolnienie człowieka od autorytetu zewnętrznego,
a wiec od samego Boga.
na tej podstawie kant formułuje pojęcie zła radykalnego, dystansując się
od zła absolutnego 29 . Wskazuje, ze zło radykalne nie jest złem metafizycz-
nym. W jego ujęciu należy je postrzegać wyłącznie jako stałą możliwość od-
stępstwa od prawa moralnego. nie stara się on identyfikować zła z brakiem
bytu bądź nicością, jak to jest w przypadku zła absolutnego. Jego zdaniem to
w naturze ludzkiej należy doszukiwać się źródeł zła radykalnego 30 . Warto
przytoczyć, w jaki sposób filozof z królewca ujmuje naturę ludzką:
przez naturę człowieka rozumiemy tutaj jedynie subiektywną podstawę uży-
wania wolności w ogóle (podległą obiektywnym prawom moralnym), która
28 kant 1957, 418.
29 drwięga 2012, 181.
30 Jak zauważa Mirosław Żelazny, terminu „radykalny” użytego przez i. kanta nie należy
rozumieć tak samo, jak ma to miejsce w języku potocznym, czyli jako „zasadniczy”, „grun-
towy”, „bezkompromisowy”, ale należy się odnieść do źródłosłowu: radix oznacza „korzeń”.
„Radykalny” w tym ujęciu jest bliższy znaczeniu „źródłowy” (por. Żelazny 1993, 107).

poprzedza każdy postrzegany czyn – nie ma więc znaczenia, gdzie leży ta pod-
stawa 31 .
Z tego fragmentu nie wynika, że człowiek u kanta jest z natury zły – zło
jest wobec niego immanentne, wrodzone.
należy stwierdzić, że filozof niemiecki jest konsekwentny w swych rozwa-
żaniach – tak jak nie możemy stwierdzić, czy Bóg istnieje, czy nie, tak też nie
możemy jednoznacznie orzec, czy człowiek jest z natury dobry, czy zły. Mó-
wiąc o naturze ludzkiej jako źródle zła radykalnego, kant ma na myśli tylko
tyle, że człowiek posiada pewne skłonności do zła. W swoim dziele Religia
w obrębie rozumu wypowiada się następująco:
kiedy zatem mówimy: człowiek jest z natury dobry, albo z natury zły, oznacza
to tyle: człowiek ogólnie, posiada w sobie jakąś (niemożliwą do zbadania przez
nas) pierwotną podstawę umożliwiającą przyjmowanie dobrych albo złych
(sprzecznych z prawem) maksym, przez to wyraża się równocześnie właściwo-
ści jego gatunku 32 .
Zdaniem kanta człowiek powinien liczyć przede wszystkim na swój ro-
zum praktyczny. To znaczy, że w dążeniu do zbawienia powinien się kierować
wyłącznie wolną wolą, która umocowana powinna być w sferze moralnego
sumienia. Wówczas to wolna wola prowadziłaby człowieka do wolności,
a więc czyniłaby go dobrym. natomiast jeśli wolna wola nie jest umocowana
w sferze moralnego sumienia, to człowiek posiadałby swobodę działania, lecz
nie byłby dobry. Warto w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że wolna wola
(Willkur) może prowadzić do zła radykalnego albo do dobra moralnego. Jeśli
wolna wola realizuje powinności, wprowadza człowieka w przestrzeń mo-
ralną, i wówczas wolna wola okazuje się dobrą wolą (Wille). Jednakże czło-
wiek, używając wolnej woli, może odrzucić swoje powinności, a więc może
odrzucić prawo moralne. W takim przypadku wolna wola nie staje się dobrą
wolą. Oznacza to, że źródło zarówno zła, jak i dobra kant upatruje w możli-
wości wyboru, czyli w wolnej woli. Jeśli wolna wola kieruje się imperatywem
kategorycznym, to staje się dobrą wolą, gdy zaś go kwestionuje i nie zamierza
realizować – jest złą wolą 33 . Tak o tym wyraża się niemiecki filozof:
31 kant 1993, 41.
32 ibidem.
33 na temat rozróżnienia terminologicznego między pojęciami: Willkur i Wille, których
używa i. kant, warto zapoznać się z sugestiami interpretacyjnymi Żelaznego 1993, 107.

[Lothar.]

każdy zły czyn, jeżeli szukamy dla niego rozumowego źródła, musi być trakto-
wany tak, jak gdyby człowiek dokonał go [wychodząc] bezpośrednio ze stanu
niewinności. Jakkolwiek byłoby jego poprzednie zachowanie, jakkolwiek natu-
ralne przyczyny wewnętrzne lub zewnętrzne wpływałyby na niego, to postępo-
wanie człowieka jest wolne i niezdeterminowane przez żadną z tych przyczyn.
Może więc i musi być zawsze oceniane jako pierwotne użycie jego woli 34 .
Filozof z królewca wyraża się jasno w tej kwestii, twierdząc że nic nie jest
złe (a więc nie ma zła metafizycznego), zły jest tylko nasz własny czyn (a więc
mamy do czynienia ze złem radykalnym wynikającym z wolnej woli) 35 .
Pojęcie Boga jako idei regulatywnej ma pomóc człowiekowi w doskona-
leniu moralnym. innymi słowy Bóg w myśli kantowskiej jest jedynie po-
stulowany, by człowiek mógł samodzielnie uzyskać dzielność etyczną. Zły
człowiek w kantowskiej filozofii musi posiadać świadomość istnienia prawa
moralnego i z premedytacją łamać je w wyniku swego działania. Zło powo-
duje, że człowiek przestaje słuchać własnego sumienia. Stanowisko kanta
w stosunku do manichejskiej wizji świata należy uznać za umiarkowane, gdyż
zło wiąże on tylko i wyłącznie z faktem postrzegania człowieka jako istoty
z natury skłonnej do złego postępowania, lecz materia, która go otacza, a więc
również jego własne ciało, nie jest z gruntu zła. Ponadto kant uwalnia się od
postrzegania człowieka jako z góry przeznaczonego do zbawienia przez Boga
(idea predestynacji św. Augustyna), w pełni czyni go odpowiedzialnym za
swe czyny.
4. Zło banalne jako słaba wola mocy
Proces banalizacji zła prawdopodobnie rozpoczął się wraz z twierdzeniem
Fryderyka nietzschego, że Bóg w sensie ontologicznym umarł 36 . Człowiek
znalazł się poza dobrem i złem 37 . W swoich rozważaniach filozof ten wska-
zywał, że wszelkie rozróżnienie pomiędzy dobrem a złem jest wytwarzane
przez kulturę w celu realizacji jej interesów. doszło bowiem do przewarto-
ściowania wartości, czego konsekwencją stało się funkcjonowanie fałszywych
34 kant 1993, 63.
35 ibidem, 52.
36 Por. nietzsche 2008, 8; nietzsche, 2003, 101.
37 Por. nietzsche, 2010.

przekonań na temat tego, co dobre, a co złe. dla nietzschego fałszywymi war-
tościami są te odwołujące się do sprawiedliwości, altruizmu, litości czy też
prymatu dóbr duchowych. natomiast prawdziwymi wartościami są te odwo-
łujące się do afirmacji wartości życia, aprobaty dla wolności i nierówności 38 .
Sam nietzsche nie sformułował pojęcia zła banalnego, ale niewątpli-
wie przyczynił się do rozwoju tej idei. Można powiedzieć, że człowiek po-
zbawiony intelektualnego sumienia egzystuje w przestrzeni zła banalnego.
Przypomnijmy, że według nietzschego wolnym człowiekiem jest ten, kto za
sprawą woli mocy podejmuje trud radzenia sobie z własnymi instynktami.
Jeśli czyni to za sprawą czegoś zewnętrznego, np. za sprawą bezrefleksyjnie
przyjętego systemu wartości, w którym został wychowany, to pozbawiony jest
intelektualnego sumienia. Filozof pisze:
Uważa się on bowiem za wolnego, a jest tylko nakręconym mechanizmem ze-
gara, niezdolnym choćby tylko wyraźnie dostrzec ten mechanizm, nie mówiąc
już o jego zmianie na swój sposób i w pożądanym przez niego kierunku 39 .
Człowiek rezygnujący z owej walki z samym sobą bądź nieumiejący jej
prowadzić tkwi w „moralności niewolniczej”, gdyż posługuje się racjonalno-
ścią instrumentalną, zamiast stworzyć własną racjonalność aksjologiczną 40 .
instrumentalnie przyjmuje system wartości, by być postrzeganym jako czło-
wiek cnotliwy, a zyskawszy takie miano, tkwi w złudnym poczuciu szczęścia,
gdyż rezygnuje sam z siebie, oddając się we władanie stada 41 . natomiast czło-
wiek wolny to ten, kto za sprawą swej woli mocy wytwarza własną racjonal-
ność aksjologiczną, która umożliwiała mu osiągnięcie „autonomii moralnej”.
należy podkreślić, że pojęcie zła banalnego wprowadziła do swo-
ich filozoficznych rozważań Hannah Arendt, która swoje dzieła tworzyła
w XX wieku 42 . Trudno stwierdzić, czy wcześniej dostrzeżono pewne związki
zachodzące między jej myślami a myślą nietzschego, jednak zanim posłu-
żyła się tym pojęciem, operował kantowskim terminem „zła radykalnego”,
ale stosowała je w innym kontekście. Opisując zjawisko zła radykalnego,
odwoływała się do konkretnych współczesnych przykładów, zwłaszcza do
38 Por. Tyburski, Wachowiak, Wiśniewski, 1997, 468.
39 nietzsche, 2004, 272.
40 nietzsche 2010, 101.
41 Wróbel 2011, 23.
42 Por. Arendt 2000; Arendt 1993; Arendt, 2007; Arendt 1998; Arendt 2003; Arendt 2007;
Arendt 1999.

dwudziestowiecznych totalitaryzmów ujawniających coraz to nowsze posta-
cie zła. Ważnym elementem rozważań Arendt nad złem radykalnym stało
się pojęcie totalnego panowania 43 . Miało ono na celu dokonanie całkowitej
eliminacji różnorodności oraz odmienności ludzi, aby w rezultacie stali się
oni tacy sami. Jest to możliwe do osiągnięcia wówczas, gdy ubezwłasnowolni
się do takiego stopnia myślenie człowieka, by jego działania sprowadzały się
wyłącznie do czystych odruchów. W tym momencie należy dostrzec zacho-
dzące paralele między myślą Arendt i nietzschego. krytykowali oni „totalne
panowanie” rozumiane jako próba „zniewolenia człowieka” za pomocą na-
rzuconego systemu wartości. Ponadto oboje postrzegają wolność człowieka
w kontekście wolności negatywnej. Podkreślić należy, że różnica między nimi
przejawia się jedynie w tym, że negatywna wolność człowieka u nietzschego
jest totalna, znajduje się bowiem poza wszelką wspólnotą polityczną, podczas
gdy u Arendt nie ma takiego charakteru, bo ujawnia się we wspólnocie poli-
tycznej, w której jednostka ma zachować swoją autonomie 44 .
W konsekwencji owego panowania siła ludzkiego sumienia stała się nie-
jednoznaczna oraz możliwa do zakwestionowania. Teoria zła radykalnego
Arendt uznawana jest przez takich myślicieli jak Hans Jonas, emmanuel Le-
vinas czy Jean nabert za przekroczenie kantowskiego pojęcia zła radykalnego,
określonego mianem zła metafizycznego 45 . Wszakże kant, jak to wcześniej
było podkreślone, nie opowiadał się za złem w rozumieniu metafizycznym,
tylko ontologicznym. Można powiedzieć, że Arendt nie odrzuca całkowi-
cie zła radykalnego w ujęciu kantowskim, lecz wskazuje, że zła nie można
utożsamiać wyłącznie ze świadomym i racjonalnym odstępstwem od prawa
moralnego. Zło o charakterze banalnym wynika z bezmyślności, która kono-
tuje całkowite zawieszenie „człowieczeństwa”, tak jakby moralność w ogóle
nie istniała. Tutaj należy dostrzec różnice w pojmowaniu zła między kan-
tem a Arendt. U kanta zło radykalne ma miejsce wówczas, gdy wolna wola
odrzuci prawo moralne (imperatyw kategoryczny). Podczas gdy u Arendt
człowiek, posługując się wolną wolą, może nawet nie dostrzegać imperatywu
kategorycznego, a to oznacza, że nie ma sytuacji jego odrzucenia. innymi
słowy zło w ujęciu Arendt nie było tylko odstępstwem od prawa moralnego,
43 drwięga, 2012, 189–190.
44 Według H. Arendt zapewnienie przestrzeni dla funkcjonowania pluralizmu światopoglą-
dowego gwarantuje wolność człowieka. Polityka dopuszczająca ten pluralizm jest istotą wol-
ności. Tak to przedstawia: „Wolność istnieje tylko w owej jedynej w swoim rodzaju pośredni-
czącej między ludźmi przestrzeni politycznej” (Arendt 2007, 126).
45 drwięga 2012, 199–200.

lecz przekraczało wszelkie możliwe granice. Świadczyć o tym miały czyny
dokonywane w obozach koncentracyjnych, gdyż w żaden sposób nie są one
możliwe do usprawiedliwienia. Owo zło przekroczyło wszelkie kategorie mo-
ralności, stając się złem niepojmowalnym.
Hanna Arendt w swoich początkowych rozważaniach nad kwestią zła
przyjęła za punkt wyjścia zło radykalne, aby z czasem dokonać transformacji
tegoż zjawiska, czyli wspomnianej banalizacji zła. Przełomem w postrzega-
niu zła przez Arendt był proces Adolfa eichmanna, który ujawnił przed nią
nowy, odmienny aspekt zła 46 . Wskazywała na to, że mimo okrucieństw, któ-
rych się dopuścił, nie dostrzegała w nim nic szczególnego. nie dostrzegała
bowiem demoniczności jego postaci w odniesieniu do popełnionych przez
niego okrutnych zbrodni. To spowodowało, że dostrzegła banalność zła,
która tak naprawdę przejawia się w ludzkiej bezmyślności. Pisze o tym tak:
Uważam obecnie, iż zło nigdy nie jest „radykalne”, a tylko skrajne i że nie po-
siada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru. Może ono
wypełnić i spustoszyć cały świat, bo rozprzestrzenia się jak grzyb porastający
powierzchnię, „urąga myśli”, jak napisałam, gdyż myśl próbuje dostrzec pewną
głębokość, sięgnąć do korzeni, w momencie zaś, gdy zajmie się złem, jałowieje,
bo dotyka nicości. na tym polega „banalność zła” 47 .
To właśnie ta bezmyślność była przyczyną powstawania nieludzkich za-
chowań w czasie wojen światowych. dostrzegała zatem, że zło tak naprawdę
nie posiada żadnego szatańskiego wymiaru. Oznacza to, że myśl ludzka,
sięgając do pojęcia zła, wyzbywa się istotności na rzecz jałowej banalności.
Zdaniem Hanny Arendt tylko dobro można postrzegać w kategoriach rady-
kalności czy też głębokości 48 . Przyjmując tok rozumowania autorki Kondycji
ludzkiej, można powiedzieć, że zło nie jest żadnym autonomicznym bytem,
który można określić jako zły – jedynie czyny można rozumieć jako złe 49 . Tym
samym w kwestii źródła zła zgadza się ona z filozofem z królewca. Jednakże
uważa ona, że zło nie jest już radykalne, ale ekstremalne, ponieważ może
przyjmować skrajną postać, a jego zasięg oddziaływania może być ogromny.
Może ono „zaistnieć” tylko i wyłącznie kosztem czegoś, więc żeruje na czymś,
gdyż nie jest w stanie samoistnie powstać. Zło banalne żeruje zatem na ludz-
46 Arendt 1998, 324–325.
47 Zobacz odpowiedź H. Arendt na list Gershoma Scholema: Arendt 1998, 401.
48 ibidem.
49 drwięga 2012, 199–200.

kiej bezmyślności, która wyłącza całkowicie elementarne odczucia człowie-
czeństwa, jak np. szacunek dla drugiego człowieka i uznanie jego godności.
Człowieka bezmyślnego, który jest narzędziem w urzeczywistnianiu zła ba-
nalnego, nie dotykają żadne wyrzuty sumienia, ponieważ nie kieruje się on
żadnym prawem moralnym.
5. Podsumowanie
Zło jest zjawiskiem wieloaspektowym, dlatego trudno ten termin osadzić
w ramach jednej, spójnej definicji, która usatysfakcjonowałaby wszystkich.
Jego wszechobecność można rozpatrywać zarówno pod kątem metafizycz-
nym (jako zło realnie istniejące), jak i za pomocą czysto teoretycznych źródeł
(jako zło potencjalnie istniejące). W pierwszym przypadku badanie zła bę-
dzie wiązało się przede wszystkim ze sposobem kosmogenicznego postrzega-
nia świata, tak jak to miało miejsce w religii manichejskiej (Bóg Światła – Bóg
Ciemności). Podczas gdy drugie ujęcie może uwzględniać kosmogeniczne
postrzeganie świata, ale nie musi, gdyż w większym stopniu koncentrować
się będzie na występowaniu zła w świecie ludzkim.
Zło ma niebagatelną siłę oddziaływania, gdyż wnika we wszystkie sfery eg-
zystencjalne człowieka. Funkcja zła to wywoływanie bólu i cierpienia, jednak
owe stany emocjonalne każda jednostka odczuwa zupełnie inaczej oraz w in-
nym stopniu natężenia. Przez to jego funkcja zostaje skrupulatnie rozmyta
i – jak się łatwo domyślić – bliżej nieokreślona. Jak zatem można starać się
badać zło mimo owych przeszkód? należy skorzystać z różnorodnych kon-
cepcji oscylujących wokół tej problematyki i czerpać z dorobku filozoficz-
nego oraz religijnego.
na koniec warto zaznaczyć momenty przełomowe, które przyczyniły się
do powstania koncepcji zła radykalnego i zła banalnego niejako w opozycji
do zła absolutnego. W kulturze zachodniej takim historycznym momentem
„rezygnacji” ze zła absolutnego na rzecz zła radykalnego należałoby uznać
oświecenie, które doprowadziło do obalenia ustroju feudalnego. Wszakże to
już św. Augustyn zrywa z tradycją zła absolutnego, umieszczając zło w wolnej
woli człowieka jako wybór mniejszego zła, to jednak w oświeceniu dostrzec
można dopiero „całkowitą rezygnację” z metafizyki zła absolutnego. dzieje
to się to m.in. za sprawą filozofii kanta, który Boga traktuje jako ideę re-
gulatywną. innymi słowy, Bóg zaczyna istnieć w świadomości ludzkiej jako

[Lothar.]

potencjalność, a nie faktyczność. Ponadto filozof ten nie odwołuje się ani do
idei łaski, ani do idei predestynacji, lecz czyni człowieka całkowicie odpowie-
dzialnym – za sprawą jego wolnej woli – za istnienie zła moralnego, tylko bo-
wiem takie istnieje. natomiast przejście od zła radykalnego do zła banalnego
wiąże się z myślą nietzschego, który „uśmierca Boga”, a więc Bóg nie jest już
ani realny, ani potencjalny. Pojawienie się zła banalnego było ściśle związane
z doświadczeniem barbarzyństwa. Holocaustu, którego przyczyną była bez-
myślność osób dopuszczających się tej zbrodni.
Bibliografia
Arendt Hannah. 1993. Korzenie totalitaryzmu, cz. i, tłum. Mariola Szawiel, daniel
Grinberg. Warszawa: Wydawnictwo niezależna Oficyna Wydawnicza, Seria
Kwartalnika Politycznego „Krytyka”.
Arendt Hannah. 1998. Eichmann w Jerozolimie: rzecz o banalności zła, tłum. Adam
Szostkiewicz. kraków: Społeczny instytut Wydawniczy Znak.
Arendt Hannah. 1999. O przemocy, tłum. Anna Łagodzka, Wojciech Madej. Warsza-
wa: Fundacja Aletheia.
Arendt Hannah. 2000. Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka. Warszawa: Wydaw-
nictwo Alatheia.
Arendt Hannah. 2003. O rewolucji, tłum. Mieczysław Godyń. Warszawa: Czytelnik.
Arendt Hannah. 2007. Polityka jako obietnica, tłum. Wojciech Madej, Mieczysław
Godyń. Warszawa: Pruszyński S-ka.
Arendt Hannah. 2008. Korzenie totalitaryzmu, cz. ii, tłum. Mariola Szawiel. Warsza-
wa: Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne.
Augustyn. 1954. Dialogi i pisma filozoficzne, t. iV, O naturze dobra, tłum. Maria May-
kowska. Warszawa: PAX.
Bardel Michał. 2006. „Metafizyczny skandal zła”, Znak 9 : 35–47.
Blum Jean. 2006. Katarzy. Od Grala do sekretu dobrej śmierci, tłum. Alicja Żuchel-
kowska. Poznań: Wydawnictwo Vesper.
drwięga Marek. 2012. Człowiek między dobrem a złem. Studia z etyki współczesnej.
kraków: księgarnia Akademicka.
Jaroszyński Piotr. 2000. „Meandry neoplatonizmu”, Człowiek w Kulturze. Pismo po-
święcone filozofii i kulturze 13 : 97–107.
Jonas Hans. 1994. Religia gnozy, tłum. Marek klimowicz. kraków: Wydawnictwo
Platan.
kant immanuel. 1957. Krytyka czystego rozumu, t. ii, tłum. Roman ingarden. War-
szawa PWn.

kant immanuel. 1993. Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko.
kraków: Wydawnictwo Znak.
kołakowski Leszek. 1984. Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn:
Aneks.
krąpiec Mieczysław Albert. 1995. Dzieła. Dlaczego zło? Rozważania filozoficzne. Lu-
blin: Wydawnictwo katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.
kułaczkowski Jerzy. 2007–2008. „Grzech pierworodny i jego następstwa dla relacji
pomiędzy mężczyzną a kobietą w świetle księgi Rodzaju (Rdz 3)”, Studia War-
mińskie XLiV–XLV : 17–34.
Leibniz Gottfried Wilhelm. 2001. Teodycea. O dobroci Boga wolności człowieka i po-
chodzeniu zła, przeł. Małgorzata Frankiewicz. Warszawa: PWn.
Mikołejko Zbigniew. 1998. Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura
religijno-filozoficzna prawicy. Warszawa: iFiS PAn.
Misiak Rafał. 2009. „Geneza zła w filozofii Sorena kierkegaarda”, Analiza i Egzysten-
cja 10 : 33–54.
nietzsche Friedrich. 2003. Wiedza radosna, tłum. Leopold Staff. kraków: Zielona
Sowa.
nietzsche Friedrich. 2004. Pisma pozostałe, tłum. Bogdan Baran. kraków: inter esse.
nietzsche Friedrich. 2008. Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berenet. kraków:
Hachette.
nietzsche Friedrich. 2010. Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum.
Stanisław Wykrzykowski. Łódź–Wrocław: nietzsche Seminarium.
nietzsche Friedrich. 2010. Poza dobrem i złem, tłum. Stanisław Wykrzykowski.
Łódź–Wrocław: nietzsche Seminarium.
Paź Bogusław. 2011. „Ontologia versus metafizyka? Geneza, rozwój i różne postaci
nowożytnej teorii bytu”, Filo-Sofija 15 : 817–847.
Pietryga Anna. 2003. „Opozycja homo-animal a manicheizm”, Acta Universitatis
Wratislaviensis 15 : 27–32.
Plotyn. 1951. Enneady, tłum. Adam krokiewicz. Warszawa: PWn.
Rambowicz Piotr. 2006. „Leibniz kontra tsunami”, Znak 9 : 62–79.
Rousseau Harvé. 1988. Bóg zła, tłum. Anna kotalska. Warszawa: Czytelnik.
Runciman Steven. 1996. Manicheizm średniowieczny, tłum. Jerzy Prokopiuk, Bartło-
miej Zborski. Gdańsk: Marabut.
Skrzypek-Faluszczak Jadwiga. 2010. Ocalenie od zła w filozofii Platona. kraków:
WAM.
Tyburski Włodzimierz, Andrzej Wachowiak, Ryszard Wiśniewski. 1997. Historia fi-
lozofii i etyki. Toruń: TnOik dom Organizatora.
Wiśniewski Ryszard. 1999. „O przedmiocie i metodach filozofii zła”. W Studia dzie-
jów filozofii zła, red. Ryszard Wiśniewski. 5–13. Toruń: Wydawnictwo UMk.
Wróbel Szymon. 2011. „nihiliści polityczni”, Przegląd Polityczny 107 : 22–28.
Żelazny Mirosław. 1993. Idea wolności w filozofii Kanta. Toruń: Comer.

Streszczenie
Trzy koncepcja zła w myśli filozoficznej oraz religijnej
Artykuł prezentuje w sposób syntetyczny trzy sposoby rozumienia zagadnienia zła,
wykształcone na przestrzeni dziejów w myśli filozoficznej oraz religijnej. na początku
dominowało postrzeganie zła jako czegoś absolutnego, następnie od czasów filozofii
i. kanta przewagę zyskuje myśl o złu ograniczonym do kontekstu moralnego – i ten
typ zła w filozofii określamy mianem zła radykalnego. Z kolei H. Arendt, dokonując
interpretacji filozofii F. nietzschego w kontekście procesu A. eichmanna, wprowadza
koncepcję zła banalnego, które abstrahuje od aspektu moralnego, umieszczając je
w wymiarze działań człowieka i jego egzystencji w przestrzeni społecznej i politycznej.
Słowa kluczowe: zło absolutne; zło radykalne; zło banalne; dobro; moralność.
Abstract
Three Concepts of evil in Philosophical and Religious Thought
The article presents a synthetic analysis of three ways in which evil was understood
over centuries in philosophical and religious thought. First, evil was construed as
something absolute. Then, since the times of i. kant it has been predominantly
limited to the moral content. This type of evil is referred to in philosophy as radical
evil. H. Arendt, when interpreting F. nietzsche’s philosophy in the context of
A. eichmann process, introduced the notion of banal evil that disregards the moral
context and places evil in the context of human actions and his or her existence
in social and political space.
keywords: absolute evil; radical evil; banal evil; good; morality.

[Lothar.]

     Paulina Mendeluk

Paulina Mendeluk urodziła się w 1991 roku w Gorzowie Wielkopolskim, jest doktorantką w Instytucie Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Najważniejsze fakty z biografii naukowej:
 Dogmat jako teatr społeczny

Problem zaufania w kontekście skomercjonalizowanej i konsumpcyjnej rzeczywistości społecznej