Monika Kulesza1Katolicki Uniwersytet LubelskiHOMO DANDYS A HOMO MEDITANS. O PRZEMIANIE DUCHOWEJ JULIUSZA SŁOWACKIEGO >;))

[Lothar.]

Taaaak była taka >;))

Słynna przemiana Juliusza Słowackiego z dandysa w osobę dumającą w więk-szości o sprawach duchowych stawała się niejednokrotnie przedmiotem badaw-czych analiz. Jedną z istotniejszych prac na ten temat jest oczywiście książka Ewy Łubieniewskiej Laseczka dandysa i płaszcz proroka. Czy to oznacza, że wszystko już na temat owej słynnej przemiany zostało powiedziane? Okazuje się, że są jeszcze obszary, które mogą stać się polem badawczego namysłu. Można bowiem spojrzeć na duchową metamorfozę Słowackiego w świetle chrze-ścijańskiej medytacji2. Takie ustawienie tej problematyki i zestawienie postawy kogoś, kogo możemy nazwać homo dandys, z   postawą, którą prezentuje homo meditans, wydobywa z zagadnienia nowe sensy. Punktem wyjścia do rozważań zawartych w niniejszej pracy staną się zatem słowa, które Feliński wygłosił o kilku ostatnich latach życia Słowackiego: „W epoce, w której go poznałem, tj. na parę lat przed śmiercią, nie widziałem go ani razu w usposobieniu nie mówię już trywialnym, ale pospolitym nawet. Czuć w  nim było zawsze mędrca i poetę, zajętego wyłącznie kwestiami ducha i wiecz-ności” (Feliński 1986, s. 259). Kogoś trwale prezentującego taką postawę można śmiało określić mianem homo meditans (zob. Kudyba 2003). Jak to się jednak stało, że ten romantyczny młodzieniec, „największy elegant wśród wieszczy i  największy wieszcz wśród elegantów” (Dobkowska i Wasilewska 2016, s. 97) – jednym słowem homo dandys3 – przemienił się w mędrca i anachoretę, dla któ-rego medytacyjna postawa była tak naturalna jak oddychanie (zob. Szczeglacka--Pawłowska 2010, s. 170)? I jak to możliwe, że miał on wówczas zaledwie
51trzydzieści parę lat? Nie było to przecież chwilowe nawrócenie, jeszcze jeden życiowy etap wpośród wielu innych, gdyż poeta zmienił się w sposób całkowity, a  owoce tej przemiany towarzyszyły mu do końca życia. Udziałem artysty stało się uporządkowanie życia (ordinatiovitae) przez usunięcie z duszy uczuć nie-uporządkowanych (passiones inordinatae). Taka przemiana zakłada ogromny trud pracy wewnętrznej, czyli po prostu ćwiczeń duchowych. O  tym, jak zależało Słowackiemu, by nowy człowiek zwyciężył w nim na zawsze starego, dobitnie świadczą jego słowa z października 1845 r.: „[...] roz-miłowany w prawdzie i w  prawdach, którymi przez Boga nakarmiony byłem, czynię co mogę, abym się czysty, szlachetny, niczym nie skalany w obliczu i przed okiem Stwórcy mojego zawsze stawił” (K II 98)4. Poeta zabiegał zatem wytrwa-le o    zarzucenie przyzwyczajeń z poprzedniego, „starego” życia, a jako były dandys mógł się popisać wachlarzem zaiste światowych nawyków: ot, chociaż-by jego słynna już słabość do żółtawobladych rękawiczek i nie mniej osławiony „odłożony kołnierz”, który był niewątpliwym wkładem Słowackiego w modę i potwierdzał jego sukces w roli dandysa (zob. Okulicz-Kozaryn 1995, s. 51).Niegdyś w starannym doborze ubioru przez poetę nie było rzeczy mniej ważnych. Słowacki miewał zatem onegdaj niemałe pretensje do wytwornego ubioru; wystarczy wspomnieć, że już za młodu obiecał sobie zawsze wyglądać elegancko5. W  wieku 11 lat „utrefiał” włosy i pokazywał się „w czarnym aksa-mitnym kaftaniku do stanu przepasanym lakierowanym paskiem z błyszczącymi stalowymi klamrami” (Sudolski 1999, s. 36). Zabiegi poety, by być zawsze szykownym, i to rzekomo bez wkładania w to wielu wysiłków – te starania o  pozornie niedbałą elegancję – widoczne są jeszcze w jego zachowaniach wio-sną 1842 r.: „Zawsze tak staram się być ubrany, abym bez przebierania się mógł pójść wszędzie – a nigdy tak, aby widziano, żem się wystroił umyślnie” (K II 483). Jak to celnie ujął Charles Baudelaire (1971, s. 272), dandys „musi żyć i spać przed lustrem”. Kowalczykowa, komentując słowa poety, w których ten zwierzał się, że wiele radości sprawia mu bycie un Dandy, dodała, że „z jego autoironicznej charakterystyki wyłania się piękny portret stylizowanego wedle angielskich wzorów młodego dżentelmena” (Kowalczykowa 2003, s. 135). W listach Słowackiego do matki co rusz napotykamy barwne opisy wskazu-jące na jego chęć szokowania gości – chociażby zamiar przyjmowania ich w arabskim płaszczu i szkarpetkach perskich: „Ubrany w arabskim płaszczu 4 W ten sposób odsyłam do: Sawrymowicz 1962. Cyfra rzymska oznacza numer tomu, arabska zaś – stronę.5 Pisał do matki: „ubieram się zawsze z dosyć wielką elegancją – jak to kiedyś przy-rzekłem za młodu” [K II 483].Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
52siedząc na tureckim dywanie, paląc z wschodniej lulki będę ranne wizyty przyj-mował. Mam jeszcze szkarpetki perskie z różnokolorowej wełny, bardzo gustow-ne, które mi za meszty służyć mogą” (K I 357). Do wywoływania wrażenia przydawał się poecie również ekstrawagancki wschodni burnus, który pamiętał jeszcze jego wyprawę do Jerozolimy i jadącemu na koniu Słowackiemu nadawał postać Krzyżaka (K I 344) (Burzka-Janik 2013, s. 411–412; zob. także: Przybyl-ski 1986; Szturc 2000; Zawadzka 2002). To, w jaki sposób „laseczkę dandysa zamienił Słowacki na płaszcz Eliasza”, prześledziła Łubieniewska (1994, s. 85); stwierdziła ona, że samokreacja poety przez długi czas stanowiła element prowadzonej z otoczeniem gry o uznanie własnej niezwykłości – gry, „w której wygląd zewnętrzny, niuanse kostiumu, dobór kolorów i krój są atutami głównymi” (Łubieniewska 1994, s. 31). Poeta zaczął zachowywać się zatem jak postać sceniczna wyprowadzana przed oczy publiczności. Spójrzmy chociażby, w jaki sposób kreował siebie na wodzireja i duszę towarzystwa:Kiedy tańczę, młodzież ściga mnie oczyma i zgodnie mi pierwszego miej-sca ustępuje [...] Ja zaczynam mazura – ja prowadzę kotyliona – i pokazu-ję nowe figury, jako to z szalem, z czterema królami kartowymi itp. Często gram do tańca na fortepianie – i potem panna Pattey opowiada mi, co o mnie damy gadają – i bardzo pochlebne rzeczy słyszę [...] (K I 180).Ale przecież dandyzm to nie tylko ubiór, lecz także niemal filozofia, wedle której należy „żyć pięknie i niezwykle” (Zawadzka 2002, s. 160). W zachowa-niach poety swego czasu można było dostrzec także dbałość o przestrzeń, w któ-rej się obracał i przebywał, czyli własne mieszkania. Meble, sprzęty i rozmaite drobiazgi Słowacki kupował i dobierał starannie, włócząc się „po magazynach i  licytacjach”, gdyż jako prawdziwy dandys „zaczynał funkcjonować dopiero po stworzeniu sobie entourage’u” (Burzka-Janik 2013, s. 413).Z  kolei do spania poeta musiał mieć „paradne łóżko z dywanikiem wschodnim pod nogami, z kapą szafirową”, a w  jego ostatnim mieszkaniu znalazła się także zakupiona już w 1848 r. maszyna do parzenia kawy (zob. opis tych i innych sprzę-tów w: Burzka-Janik 2013, s. 412–414; stąd cytaty w tym akapicie). Estetyczny stosunek Słowackiego do otaczającej go rzeczywistości znamionował go do tego stopnia, że gdy poecie było chłodno w nogi podczas pisania, kazał obić podłogę mieszkania dywanikiem „czarnym w złotawe, to jest żółto-brudne kwiaty”. Warto dodać, że Mickiewicz w podobnych sytuacjach uciekał się podobno do zakładania nieefektownych filcowych trzewików (zob. Burzka-Janik 2013, s. 414). Nie dość na tym zaiste światowych nawyków Słowackiego, miał on „bowiem nie byle jaki gust, jeśli idzie o jedzenie, więcej, z listownych relacji wynika, że był wybrednym smakoszem” (Burzka-Janik 2013, s. 415). Matce relacjonował, Monika Kulesza
53że podczas wyprawy na Wschód pościł i że „obiad bez mięsa obejść się może” (K I    357). Był to jednakże post wymuszony tylko okolicznościami podróży. Bo gdy tylko na okręcie z Trypolisu do Livorno nadarzyła się okazja do spożycia takich specjałów, jak mięso żółwia morskiego, poeta nie wahał się ani przez chwilę. „Mięso jego dobre mi się wydawało i trochę do łososia podobne” – pisał do matki w czerwcu 1837 r. (K I 358). Cóż dopiero mówić o palonych na tym okręcie na pokaz nargilach (K I 357)?!Czytając korespondencję artysty, bez trudu znajdziemy opisy chociażby dwóch śniadań jadanych w Londynie, które były „bardzo pięknie zastawione”; „obiad wykwintny”, do którego wino kupował osobno, spożywał zaś poeta o  szóstej wieczorem (K I 74). Z jego korespondencji dowiadujemy się także, że na obiady we Florencji (składające się z dwóch albo trzech potraw) nie wahał się przeznaczać trzech franków, podczas gdy za mieszkanie płacił fran-ka na dzień (K I 367). Włodzimierz Szturc (2000, s. 172), śledząc zwyczaje wykwintnego stołowania się Słowackiego, zwrócił uwagę, że już na kolacji z  okazji swych 21. urodzin poeta dopilnował, aby stół był zastawiony kawo-nami, melonami, podano wtedy również herbatę z pasztetem na zimno i nie-miecką kawę: białą i słodką.Szczytową bodaj fazę w przyjmowaniu póz dandysa Słowacki osiągnął wów-czas, gdy ogarnęło go rozżalenie, że nie mógł kupić sobie... kobiety: „żałowałem trochę, że nie jestem dobrze złotem nadziany, bo mi przychodziła myśl roman-sowa – kupić na rynku kairskim ładną Abisynkę, przebrać ją za Pazia i być nowym Larą z nową Gulnarą” (K I 375). A przecież wspominający ostatnie lata poety Feliński (1896, s. 160) nie omieszkał zaznaczyć: „Przez cały czas bywania mego u Słowackiego nie widziałem u niego ani jednej kobiety”.Kwestie finansowe również nie były Słowackiemu swego czasu obojętne – i  nie chodziło tu tylko o normalne i ludzkie zatroskanie o chleb powszedni. Gdyby tylko mógł, wystylizowałby za złoto poszczególne odsłony swego życia na sceny rodem z dzieł Byrona. W listach poety do matki pojawiał się nierzadko notowany lęk przed ubóstwem i nie wypływał on, zdaniem Bolesława Olekso-wicza (2013, s. 424), jedynie z obaw emigranta, zależnego od pomocy material-nej z    kraju. Według badacza był to także „niepokój dandysa”. O takich to właśnie niepokojach pisał już w Malarzu życia nowoczesnego Baudelaire (którego sta-nowisko Oleksowicz przywołuje), twierdząc, że bez wolnego czasu i bez pienię-dzy fantazja, ograniczona do przelotnego marzenia, nie może wyrazić się w dzia-łaniu (Oleksowicz 2013, s. 424).Tak żyjącego Słowackiego dopadła w końcu nuda, jednakże zaznaczyć trzeba, że w wypadku dandysa w dobrym tonie było się nudzić. Boredom,spleen, l’ennui – dzieła bezczynności, jak pisał Radosław Okulicz-Kozaryn (1995, s.41), z jednej strony były zmorą wyższych warstw, z drugiej jednak ich wyróżnikiem.Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
54Wiedział o tym Słowacki, dlatego też bardzo często nudził się, bywał melancholijny, smutny, kapryśny, posępny, czasem udawał wesołość, dotykała go zmienność nastrojów, niepokój, rozpacz, cierpiał jako ktoś szczególnie wrażliwy i zraniony, który wszystko już przeżył, utracił na-dzieję na szczęście (Burzka-Janik 2013, s. 419). Poeta wiedział zatem, co to znaczy wieść życie próżniacze i beztroskie, ka-pryśne i chimeryczne. Gdy dotarł do granic sytości wskutek takiego stylu bycia – osiągnął stan zobojętnienia i emocjonalnej martwoty. W ten sposób „zawsze i  wiecznie nic nie robiąc”, paradoksalnie dojrzewał do przemiany i chęci zarzu-cenia ścieżek dandysa: „Gorycz, poczucie pustki i jałowości doznań – stany świadczące o wyczerpaniu się jakiegoś zasobu uczuć i wyobraźni – opisywane są w    listach z początku lat czterdziestych z dużym autentyzmem” (Łubieniewska 1994, s. 88). Wracanie z wielkiego świata do pustki życia dandysa i wychodzenie z nudy i  jałowości odosobnienia na powrót w blichtr wielkiego świata – w końcu zaczę-ły poetę nużyć. Tak charakterystyczny dla medytacji wahadłowy ruch powrotu „od świata do siebie”, żeby w skupieniu i odosobnieniu nabrać sił i wyciszenia potrzebnego do dalszego życia w świecie, wydał się poecie o wiele bardziej owocny niźli ten sam wahadłowy ruch, powtórzony jednak z dynamiką właściwą dla świata eleganta. Łubieniewska (1994, s. 91) – która prześledziła „wypalanie się” Słowackiego w roli dandysa – stwierdziła, że w jego przypadku zastępowa-nie duchowości złudą estetycznego oporu i otwarte wymówienie służby Stwo-rzycielowi były jednak nie do przyjęcia: „Katolicki tradycjonalizm (niezależnie od przeżywanych wahań i załamań w wierze) chronił poetę przed cynicznym odrzuceniem Boga, nie niwelował jednak poczucia duchowej próżni” (Łubie-niewska 1994, s. 90).Tak więc wysiłki, które podejmuje homo dandys, różnią się diametralnie od zmagań, które czyni homo meditans, jakkolwiek i jeden, i drugi nie ustają w tru-dzie, by zachować czujność i skupienie. Jak różne jednak cele i motywacje kryją się za ową postawą samodyscypliny, panowania nad sobą i skupienia!Moralność dandysa [...] wymagała wysiłku; musiał on przestrzegać wła-snych praw, ukrywać swoje kłopoty przez wciąż ponawiane nakazy i ry-gory, panować nad sobą, trzymać się w ryzach, być skupionym, aby nadać wszystkim siłom duchowym jeden kierunek. Dandys staje się sobą, gdy żyje w najwyższym napięciu, bo tylko w ten sposób może zawładnąć własną egzystencją. Także nadzwyczajna schludność i perfekcja ubioru wynikają ze stałej czujności, by nie dać się przyłapać na jakiejś niedosko-nałości. Zapożyczenie roli dandysa zmuszało Słowackiego do samody-scypliny, przybierającej formę dbania, beż żadnych wyjątków od tej re-guły, o nienaganność stroju, która miała dla poety także wartość Monika Kulesza
55symboliczną: „ubieram się zawsze z dosyć wielką elegancją – jak to sobie kiedyś przyrzekłem za młodu, bojąc się, aby mnie zwykłe memu zajęciu zaniedbanie kiedyś nie owładnęło” (Oleksowicz 2013, s. 425).Czujność i skupienie towarzyszą zatem stale dandysowi, ale nie w tym celu, by stać się lepszym człowiekiem i wzrastać w samodoskonaleniu się. Skupienie jest podtrzymywane z lęku, ażeby nie zostać przyłapanym na żadnym błędzie, który mógłby ośmieszyć w oczach towarzystwa. I choć dandyzm to przecież stan ducha, w którym można sobie pozwolić na każde lenistwo z wyjątkiem intelek-tualnego (Sadkowska 1972, s. 86), to jakże owo mentalne zaabsorbowanie dale-kie jest od takiego zaangażowania umysłu, które zwiemy medytacją. Ponadto zarówno homo dandys, jak i homo meditans starają się trzymać na wodzy swe emocje. Owo sztuczne opanowanie dandysa niewiele jednak ma wspólnego z  wyciszeniem i równowagą emocjonalną człowieka medytującego, a „związki Słowackiego z dandyzmem odsłaniają jednak niepewność i lęk jako źródło owych aktorskich zachowań” (Łubieniewska 1994, s. 37).O  tym, jak Słowackiemu mierne i płaskie zdawało się owo „stare” życie z  perspektywy przemiany duchowej, świadczą jego słynne słowa skierowane latem 1842 r. do matki: „[...] świat glansowanych rękawiczek i woskowanych podłóg zupełnie zniknął z oczu moich – bo cóż z niego można wydobyć... Jest to próżny teatr dla igrających myśli, dla słów ulotnych – a mnie trzeba dziś być wewnętrznie człowiekiem, ile można doskonałym i dobrym” (K I 492). Z kolei w  marcu 1845 r. poeta poświadczył ponownie, że świat i jego błyskotki nie mają nad nim już żadnej władzy:[...] ciągle mi świat sprzyjającą twarz pokazuje, ze smutku odludnego chce uleczyć, zabawami różnymi znęca do wyjścia z siebie i do rozpierzch-nienia się na wszystkie błyskotne tęczę teraźniejszych światowych isto-tek... Wiem, że i ty, droga moja, połączysz twój głos z ludźmi i nie będziesz ucieszoną z tego, co piszę... Ale cóż robić? Żyję, jak umiem – a gdyby ludzie czuli, jak żyję, to pewnie inaczej być żyć nie chcieli... (K II 82–83).Słowacki w tym fragmencie poniekąd zdefiniował swój medytacyjny styl życia w opozycji do hierarchii wartości dandysa. Pisał bowiem o świecie, który zachęca go do „wyjścia z siebie” i oferuje różnorakiego rodzaju „rozpierzchnie-nia”, czyli rozproszenia tak właściwe życiu światowemu. „Błyskotne tęcze” właściwe „światowym istotkom” (dandysom?) przestały jednak poetę nęcić. „Smutek odludny” przeciwstawił on wesołości świata, i ta pozornie nieatrakcyj-na jakość (zamyślenie i powaga charakterystyczna dla samotności) nie przegra-ła w    zestawieniu z wytwornymi i wielkopańskimi zabawami. Odkryte przez poetę życie duchowe stało się dla niego wartością, której gotowy był bronić za cenę odepchnięcia i niezrozumienia nawet przez najbliższych. Styl życia, który Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
56praktykuje homo meditans, zaczął wypierać w życiu artysty wszelkie nawyki niegdysiejszego dandysa. Świat ukazujący „sprzyjającą twarz” stracił nad Sło-wackim władzę.Porzuciwszy życie eleganta, poeta zaczął walczyć o zwycięstwo nad samym sobą, o wyzbycie się niepotrzebnych przywiązań, o równowagę duchową i obo-jętność względem rzeczy światowych – które to zmagania możemy prześledzić w  szczególności w listach pisanych przezeń w ostatnich latach życia. Walcząc o  duchową przemianę, Słowacki zdawał sobie sprawę, że mało jest ludzi, którzy chcieliby stawać się człowiekiem dobrym i „ile można doskonałym”, gdyż ko-jarzy się im to wyłącznie ze stratą. W kwietniu 1844 r. pisał do matki:Mało jeszcze bowiem jest ludzi, co by się chcieli zupełnie duchem prze-mienić, myślą bowiem, że chodzi o porzucenie świata i jego przyjemności, gdy tu przeciwnie, my zdobywamy świat [...] niczego się nie wypieramy, oprócz głupstwa i fałszu i maskowanych rzeczy i bałwanów zrobionych przez oszukaństwo ludzkie, i zapałów nie z serca idących, i szczęść zdo-bytych dla małego celu osobistego... i nauki, która nie jest mądrością (K II 37).Jego wewnętrzne nawrócenie było tak głębokie, iż problemy z rozpoznaniem własnego syna miała matka, do której poeta tak pisał w styczniu 1845 r.:Ty, droga moja przywykłaś do dawnego tonu, do błyskotnych szat, w któ-rych występowałem, do melancholii, do jęków – wszystko to uderzało cię jak echo, jak głos znajomy sercu twojemu – teraz przez długi może czas nie będziesz się mogła przyzwyczaić do człowieka, który z oskrobanej mojej figury pokazuje się (K II 73).Większość ćwiczeń duchowych odprawiał Słowacki w Paryżu, do którego wrócił końcem 1838 r. Przez ponad rok mieszkał w tanim hoteliku, potem kupił meble i urządził sobie własne mieszkanie. W 1843 r. przeniósł się do Dzielnicy Łacińskiej na rue Ponthieu 30 i pozostał tam do śmierci. Lata paryskie pełne są różnorakich wydarzeń. Słowacki wydaje swoje dzieła, zabiega początkowo o  uznanie wśród emigracji, przez prawie rok stara się ujarzmiać swego ducha w  Kole Sprawy Bożej, doznaje objawienia w Pornic. W 1843 r. zrywa z towiań-czykami. Nadal bardzo wiele pisze, niewiele jednak publikuje. To wszystko są fakty dobrze znane i dawno skomentowane. W niniejszej pracy chciałabym skupić się jednak wyłącznie na aspekcie pracy duchowej poety, co nie znaczy, że przez paryskie lata nie czynił on nic innego, jak tylko wiódł życie anachorety zaprawiającego się w medytacyjnym stylu życia. Monika Kulesza
57Tradycja ćwiczeń duchowychW tym miejscu z pewnością trzeba zatrzymać się dłużej przy istotnej kwestii ćwiczeń duchowych. Warto przypomnieć, że owe ćwiczenia, medytacje, nim stały się tradycją w chrześcijaństwie, poprzedzone były tradycją w grecko-łaciń-skiej starożytności: „Exercitia spiritualia Ignacego Loyoli są tylko chrześcijańską wersją tradycji grecko-rzymskiej” (Hadot 1992, s. 12). Już w starożytnościsłowa odnoszące się do ćwiczeń fizycznych: gymnadzein, meletan, askein – przez sto-ików doby rzymskiej stosowane były do opisu duszy oddającej się codziennym medytacjom filozoficznym (Łapiński 2011, s. 15). Gdy zagłębimy się w lekturę Ćwiczeń duchowych Loyoli, przeczytamy tam: Pod tym mianem ćwiczenia duchowe rozumie się wszelki sposób odpra-wiania rachunku sumienia, rozmyślania, kontemplacji, modlitwy ustnej i  myślnej i inne działania duchowe, jak o tym będzie dalej mowa. Albowiem jak przechadzka, marsz i bieg są ćwiczeniami cielesnymi, tak podobnie ćwiczeniami duchowymi nazywa się wszelkie sposoby przygotowania i  usposobienia duszy do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a  po ich usunięciu do szukania i znalezienia woli Bożej w takim uporząd-kowaniu swego życia, żeby służyło dla dobra i zbawienia duszy (ĆD 1)6.Owo stałe zaprawianie się w trudach walk duchowych i wewnętrznej pracy, które przypominają wysiłek fizyczny, bez trudu znajdziemy w postawie Słowac-kiego, jakkolwiek poeta nie określał ich mianem ćwiczeń. Nie znaczy to jednak, że owe ćwiczenia nie miały w jego życiu miejsca tylko dlatego, że nie skwitował on tego odpowiednim terminem. Przecież poeta w ostatnim etapie swego życia hołdował zasadzie, iż „niebiosa bowiem są dla tych jedynie, którzy własną pracą się do nich wznieśli” (Sikora 1984, s. 63). W liście do Wojciecha Stattlera (z grudnia 1848 r.) Słowacki podkreślił ogrom swej wewnętrznej pracy nad sobą i innymi, uznając jej wyższość nawet nad tą, którą poświęcił domenie poezji. Zaznaczył też, że nie znajduje chyba nikogo, kto by go w owym trudzeniu się duchowym przewyższał. Jednocześnie jednak to-warzyszyło mu przekonanie, jak istotne dla tej pracy byłoby błogosławieństwo Chrystusa:Przez pięć lat pracowałem tak, jak może jeszcze żaden człowiek nie pracował – skutki tej pracy nie w księgach są – ale w żywych sercach 6 W  ten sposób odsyłam do: Loyola 2000. Cyfra arabska oznacza numer ćwiczenia. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że raz tytuł dzieła Loyoli tłumaczony jest jako Ćwicze-nia duchowe, a   innym razem jako Ćwiczenia duchowne.W niniejszym artykule (z wyjąt-kiem cytatów) posługuję się formułą „ćwiczenia duchowe”.Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
58i  w  duchach, w które je wrzuciłem i posiałem. Małe są to ziarenka – i nie wiem nawet, czy Chrystus Pan zechce kiedyś światłością swoją dopomóc, aby wyrosły i kłoski swoje – prosom podobne – porodziły. – A jednak mam tę wiarę i ufność pewną – że praca moja żywa – lepszą jest niż praca moja umarła – która już w foremkach się swoich glinianych poka-zała – i nazywa się poezją moją (K II 229).Przekonanie Słowackiego o potrzebie błogosławieństwa i pomocy Chrystusa w  takiej pracy różni poetę od Towiańskiego, dla którego przyjście Syna Bożego na świat i Jego ofiara krzyża nie były nieodzowne, gdyż i bez tego „rodzaj ludz-ki rozwijałby się tak samo, na zasadzie osobistej wewnętrznej pracy” (Feliński 1986, s. 241).Oczywiście walkę duchową Słowackiego i wynikające stąd „musztrowanie” siebie można w niektórych aspektach wiązać także z towianizmem, wiadomo bowiem, że praktyczny sens nauki Towiańskiego zmierzał do uczynienia z czło-wieka żołnierza Chrystusowego, odrzucającego postawę dotychczasowej bezsil-ności. Pomijając właściwe towianizmowi wypaczenia w postawie samodosko-nalenia się, warto przywołać w tym miejscu tradycję zmagań, walki i pracy nad sobą tak charakterystyczną dla medytujących chrześcijan, a którą często obrazu-je się za pomocą znamiennej metaforyki militarnej. Najwyraźniej obrazuje to fragment Listu do Efezjan: Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc do walki, przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość głoszenia dobrej nowiny o  pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże (Ef 6,14–17).Można przywołać tu także chociażby rycerską postawę Ignacego Loyoli (skądinąd byłego wojskowego). W jego Ćwiczeniach duchowych walka Chry-stusa z Lucyferem ma charakter militarny i jest przedstawiona w postaci dwóch wrogich sobie obozów, których opis znajdujemy w Rozmyślaniu o dwóch sztan-darach (ĆD 136). Żołnierskie podejście Słowackiego do duchowego hartowania się widać z  kolei w jednym z jego listów (styczeń 1846 r.) do Krasińskiego: „Wskaż mi cele Boże – i nie idącego ku tym celom łaj – albo iść ku nim rozkazuj – a ja pójdę – albo na sądzie duchów stanę jako dezerter” (K II 117). Poeta w swej dbałości o życie wewnętrzne wpisuje się zatem nie tyle w wy-mogi stawiane członkom Koła Sprawy Bożej (chociaż w nie także), ile w trady-cję ćwiczeń duchowych sięgającą korzeniami starożytności. W jego postawie60by kradł; że chory, to nareszcie by zachorował. Przekonaj więc wszystkich około siebie, że są aniołami, ale wprzód uwierz w to, bo fałszywie mó-wiona rzecz byłaby pochlebstwem... (K II 104).Wiadomo, że Loyola nie uznawał jałowej walki ze złem przez samo odpy-chanie zła czy grzechu. Zło, jego zdaniem, trzeba wyrugować przez dobro, złe uczucia – przez dobre, grzechy – przez cnoty. Dzięki tej zasadzie asceza nie ma jedynie negatywnego charakteru, ale to, co pozytywne, jest w niej celem i środ-kiem do celu (zob. Objaśnienia i przypisy w: Loyola 2006, s. 206). Praca nad sobą „staje się milsza i łatwiejsza, sensowniejsza dzięki dobru, które ma się przed oczyma i które się już praktykuje. Jest to zdrowa zasada psychologii, wychowa-nia i samowychowania” (Loyola 2000, s. 206–207).Przypomnieć można, iż wysiłek medytowania tradycja chrześcijańska okre-ślała pojęciem ascezy, sprowadzającej się koniec końców do ćwiczeń, swoistego rodzaju treningu duchowo-moralnego, natomiast oddziaływanie Ducha Bożego i  recepcja doznań tego oddziaływania została wyrażona przez pojęcie mistyki chrześcijańskiej. Medytacja chrześcijańska, co istotne, winna się odwoływać do wymiaru zarówno ascetycznego, jak i mistycznego (Słomka 1992, s. 111).Loyola, ażeby zobrazować ostateczną niemożność człowieka w samodzielnym dojściu do doskonałości i heroiczności cnót (na co z kolei stawiali towiańczycy), przywoływał kontekst tzw. duchowych strapień. Ich naturę i obecność w życiu wewnętrznym człowieka tłumaczył m.in. tym, że Bóg dopuszcza do nich, aby dać człowiekowi poznać, iż nie jest w ludzkiej mocy trwać w ciągłym pociesze-niu i    podniesieniu ducha. Podobną intuicję miał i Słowacki, pisząc do matki w  październiku 1844 r.: „A wiesz ty, dlaczego tacy jesteśmy? Oto dlatego, że często pozwalaliśmy, że nas fala smutku gięła i kładła na ziemi; a często też, mając jaką robotę, czyniliśmy ją własnymi siłami, nie pijąc ciągle ustami z Boga siły i mocy twórczej – stąd to moc nasza wyczerpała się” (K II 56).Witkowska (1989, s. 190) przypuszczała na temat życia duchowego Słowac-kiego, że ten „najpewniej w sposób trwały żył w stanie zachwycenia”. Jednakże stany zachwycenia są niemożliwe do stałego utrzymania w dynamice rozwoju duchowego, i to już Loyola zalecał, aby w czasie pocieszenia pamiętać, że nie-zawodnie nadejdzie strapienie (ale zalecał pamiętać, że ruch ten zachodzi także w  kierunku odwrotnym). Ów święty wskazywał, że pocieszenie duchowe jest darem, stąd nie można rościć sobie do niego prawa ani przypisywać zasługi. Należy raczej przeżywać je w pokorze, mając świadomość, że jest to łaska (zob. ĆD 324). Czas pocieszenia jest czasem właściwym, podczas którego człowiek trwa w Bogu. Dlatego też bardzo ważną rzeczą jest, żeby w tym czasie niejako naładować się energią, siłą, Bożą miłością, co dopomaga potem wytrwać w cza-sie kryzysów i próby (zob. ĆD 323).Monika Kulesza
61Spójrzmy, jak podobną prawdę o naprzemienności pocieszeń i strapień du-chowych wypowiedział poeta w liście do matki z sierpnia 1844 r.:Pieść więc, droga moja, i utrzymuj ten stan wysoki duszy twojej – nie mówię, aby on trwać miał bezprzestannie, bo smętne i rozpaczne chwile muszą czasami powrócić i ducha rozhartować; ale radość i pokój boży z  większą siłą wrócić powinien i być niby dnem, na którym się inne uczu-cia malują (K II 50).Poecie nieobce było chrześcijańskie przekonanie, że trudności i strapienia – od-powiednio przeżywane – przyczyniają się do hartowania ducha.Znamienna dynamika strapień i pocieszeń znana była już w starożytności: „Pewne niewesołe myśli służą jako przejściowe narzędzia do utwierdzenia się w  szczęściu trwałym i nieulotnym. I rzecz jasna, tą właśnie drogą radzą nam iść stoicy” (Stankiewicz [b.r.], s. 248). Wedle dynamiki duchowości chrześcijańskiej zaś: „[...] po pocieszeniu następuje strapienie, po strapieniu pociecha, bo taka jest pedagogia Boża. Bóg pociesza serce nie za pośrednictwem idei, lecz przez cierpienia i przeciwności” (Objaśnienia i przypisy w: Loyola 2000, s. 209).Duchowa obojętnośćOd czasów starożytnych ćwiczono się także w obojętności, mającej dopro-wadzić do równowagi wewnętrznej (autarkeia). „Obojętność” jest również jednym z kluczowych pojęć duchowości ignacjańskiej. Uznawano ją za tarczę przed nieładem i złym wpływem uczuć nieuporządkowanych (Objaśnienia i  przypisy w: Loyola 2000, s. 186). Nie oznacza ona jednak bierności, bezczyn-ności, niepodejmowania inicjatywy czy też pasywnego oczekiwania na działanie Boga. Loyola przecież stale podkreślał, by pragnąć „więcej” (magis) w   służbie Bożej. Ćwiczenia duchowe, które zalecał św. Ignacy, mają za zadanie zyskanie obojętności, a także „odniesienie zwycięstwa nad samym sobą i uporządkowanie swego życia tak, by nie ulegać jakiemukolwiek nieuporządkowanemu przywią-zaniu” (ĆD 21). Krzysztof Mrowcewicz (1994, s. 334) tak natomiast tłumaczył ignacjańską zasadę obojętności:Oznaczało to w praktyce, że wszystko co otacza człowieka (ba, także on sam, jego ciało i zmysły), nie jest samo w sobie ani dobre, ani złe. Moralna ocena rzeczywistości zależy właściwie li tylko od ludzkiego postępowania. Jeśli wszystkie rzeczy są etycznie obojętne, można je swobodnie stosować, dążąc do jedynego celu człowieka. Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
62Loyola jako egzemplaryczne podawał cztery główne dziedziny, w których może się ćwiczyć i sprawdzać ludzka obojętność: zdrowie – choroba, bogactwo – ubóstwo, szacunek – pogarda oraz życie długie – życie krótkie. Św. Ignacy pisał: Doszedłem do takiego usposobienia, że już nie chcę ani nie skłaniam się bardziej do posiadania bogactwa niż ubóstwa, do szukania bardziej za-szczytów niż wzgardy, do pragnienia życia długiego raczej niż krótkiego, byleby to w jednakowy sposób służyło Bogu, naszemu Panu i zbawieniu mojej duszy (ĆD 166). Loyola takie podejście zalecał zresztą „we wszystkich innych rzeczach” (ĆD    166). Obojętność bowiem odnosi się do wszystkich wartości, które człowiek może wybrać w sposób wolny.Przyjrzyjmy się zatem, jak u Słowackiego wyglądało zaprawianie się w obo-jętności w dziedzinach wskazanych przez Loyolę. W korespondencji Słowackie-go prześledzić można zapis jego wzrastającej wolności i dystansu wobec rzeczy i  sytuacji, które wcześniej wcale nie były mu obojętne: sława (to o nią się przecież w  młodości modlił do Boga), powodzenie, ludzka opinia, wygląd, światowy styl życia, zdrowie, pieniądze. Jego duchową przemianę i obojętność wobec rzeczy świata tego wyrażają znakomicie słowa listu, w których poeta po trosze łajał, po trosze cierpliwie przedkładał po raz kolejny matce:Dlaczego ty, droga, chcesz ode mnie szczegółów życia mego i material-nych okoliczności? Na wszystkie pytania, które by mi zadał człowiek pospolity chcąc osądzić, czy jestem szczęśliwy, odpowiedziałbym w takim sposobie, że człowiek ten osądziłby, iż mi wszystkiego, co do szczęścia należy, nie dostaje. Albowiem jeśli szczęściem jest zabawa, tej nie znam – jeśli pieniądze, tych mam tyle, ile mi potrzeba, ale mniej, niżby się owe-mu człowiekowi dla szczęścia żądać przyszło – jeśli szczęście jest w po-chwałach od ludzi odbieranych i w  oczy mówionych, to takich jak nie słyszę, a ile razy słyszę, to wzdrygam się, czując niby wstyd jakiś i uczu-cie upokorzenia. [...] A jednak jeżeli ty prawdziwie szczęścia mego żądasz, to powinnaś mi wierzyć teraz, kiedy mówię, żem jest pełen jakiejś wnętrznej radości, która się czasem aż w głosie moim tonem śpiewu przebija [...] (K II 52).O  tym, jak dalece stał się wolny i obojętny wobec otaczającej go rzeczywi-stości, dobitnie świadczą też jego słowa z grudnia 1847 r.: „bylebym nie był głodem zmuszony pójść w służbę ludzką, nie dbam o resztę” (K II 154). Poeta zatem nie życzył sobie nędzy i byleby jej widmo go ominęło – reszta była mu obojętna. Duchową obojętność Słowackiego poświadczają także jego słowa, że lepiej jest „trochę gorzej jeść – trochę ciaśniej albo ciemniej mieszkać, a żyć Monika Kulesza
63samym widokiem żyjących niż chodzić z lornetką między obrazy i posągi”. Ascetyczny styl jego życia egzemplifikuje także list ze stycznia 1848 r.: „W roz-rywki jestem ubogi, bo sam rozrywania się straciłem uczucie” (K II 162). Tak istotne jeszcze kilka lat temu wykwintne stołowanie się i staranny dobór potraw również straciły dla poety swą niegdysiejszą wagę. „Jadło mi jest obojętne” – pisał w dalszym ciągu tego listu. Jak widać niespecjalnie wziął sobie do serca wskazówki Towiańskiego, który był zdystansowany wobec niektórych chrześci-jańskich praktyk ascetycznych oraz wszelkich „mortyfikacji” tyczących ciała. Mistrz z Antoszwińców proponował w to miejsce właściwe używanie wina, wódki, piwa, tytoniu, tabaki, kawy, które na równi z kąpielami i przechadzkami „podmagają ciału”, a przez to i duchowi (Towiański 1882, s. 181–182). Czy jest ktoś, „któż by temu zaprzeczył, że wino, wódka, piwo itd., należnie używane, są bardzo pożyteczne, a nawet dla wielu należą do niezbędnych potrzeb życia” (Towiański 1882, s. 181). Słowacki natomiast z pełnym dystansem do spraw stołowania się twierdził, że gdy „bifstek był z piaskiem, a ryba nieświeża”, obia-dem mu była „filiżanka rosołu i kawałek chleba” (K II 162). Zresztą już w listo-padzie 1834 r. na wpół serio pisał, że „Bóg tworząc człowieka jeden tylko błąd popełnił [...], że człowiek bez jedzenia żyć nie może” (K I 279). Łubieniewska (1994, s. 97), komentując ów list poety, pisała: „Zaczem dowiódłszy ironicznie, iż «Najpiękniejszą religiją na świecie byłaby sekta bezjedzących» – napomykał, że ten nowy gatunek zachowałby pewnie inną wadę – lenistwo («ale ja lenistwa do grzechów śmiertelnych nie liczę»)”. Szturc z kolei zauważał, że wybrednemu podniebieniu Słowackiego „chleb domowy” zaczął się marzyć dopiero w 1841    r. Badacz stwierdzał, że „«łoże domowe» i «chleb domowy» stały się znakiem przemiany. Odtąd menu poety będzie coraz bardziej ubogie, wreszcie zapomni w ogóle o nim informować” (Szturc 2000, s. 172). Słowacki zachowywał wstrzemięźliwość nie tylko w kwestiach jadła i ubio-ru. Duchowe wyciszenie korespondowało bowiem u niego z niechęcią do rozmów o  bliźnich, w miejsce tego zachowywał powściągliwość w słowach. Feliński (1986, s. 261) wspominał z szacunkiem, że jeśli chodzi o poetę, to pięknym też rysem jego charakteru było to, że nie lubił źle mówić o lu-dziach, a im boleśniej był przez kogo dotkniętym, tym uparciej o nim milczał. W ogóle rozmowa o żyjących osobach, tym bardziej zaś nicowa-nie życia prywatnego, tak zwane plotki i komeraże wstręt w nim obudza-ły; wolał zawsze mówić o kwestiach ogólnych.W innej relacji Feliński (1895, s. 161) powtarzał z mocą owo spostrzeżenie: „Jak już powiedziałem, Słowacki nie lubił schodzić do potocznych rozmów, tak, iż osobistych jego zwierzeń nigdy prawie nie słyszałem”.Sam poeta w liście z października 1845 r. stwierdzał, że nie rozumie takich spotkań i ludzi: „kiedy oni obojętnie schodzą się dla zamienienia wzajemnego Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
64kilku foremnych myśli”, podczas gdy „ja do każdego zbliżam się niby do brata... z  chęcią, aby mu serce zapełnić, rozum zamienić w mądrość, wskrzesić go niby...” (K II 98).O  wewnętrznym spokoju i duchowej obojętności pisał artysta także w liście do Teofila i Hersylii Januszewskich, gdzie opisywał postawę swej matki niema-ło zaskoczonej jego przemianą: „spodziewała się widzieć Julka, a znalazła spo-kojnego człowieka, w którym bicie serca zostało odmienione, umysł spokojny, cierpliwość i zarazem wielka obojętność [podkr. M.K.] na dniowe zmiany i  smutki ludzkie” (K II 234). Matka Słowackiego – zaniepokojona i nierozumie-jąca momentami duchowej przemiany syna – była mu powodem nie lada strapień, gdy zwracała się doń jak do dawnego, starego człowieka, narażając się tym samym na gorzkie wyrzuty z jego strony. Pisał Słowacki do matki, podkreślając jakże przykre dla niego słowa:  „z r o b i ć   k a r i e r ę,  ten wąż straszliwy! Zdru-zgotałbym go jak węża, gdyby on jeszcze gdzie ukryty leżał w twoich miłosnych dla mnie zachęceniach” (K II 74). Z jaką frustracją u kresu swego życia (styczeń 1848 r.) wyrzucał poeta Salomei Bécu: Do jakiegoż ty mię stanu przywiodłaś? Oto muszę się fiksatem nazwać przed Matką moją, abym wytłumaczył duszę moją! [...] Więc myślisz, że zebranie pewnej liczby talentów i pewnej ilości ludzkiego szacunku jest to wszystko to, do czego twój syn może dążyć na ziemi? (K II 161). O  osiągnięciu stanu wewnętrznej wolności i obojętności wobec doświadcza-nej rzeczywistości świadczy także jego listowna deklaracja ze stycznia 1848 r.: „Droga Matko moja, zmieniła się moja natura – jako ciało ani z rozkoszy żadnej ucieszyć się nie mogę, ani mię boleść cielesna może udręczyć” (K II 161).Obojętność w pejoratywnym tego słowa znaczeniu, odsyłającym raczej do „letniości”, robiła jednak na poecie jak najgorsze wrażenie. Wobec ludzi „obo-jętnych” poeta potrafił się zdystansować bez specjalnych sentymentów, o czym zaświadczał w liście ze stycznia 1846 r. pisanym do Krasińskiego: „[...] ta jesień ciężka była dla mnie, ludzie jeszcze większym niż jesień ciężarem. – Z obojęt-nymi rozbrat wziąłem – jeżeli mi Bóg nowych nie nadeszle – samotnym zostanę bez skargi...” (K II 115). Słowa te potwierdzają jednak przede wszystkim ogrom-ną wolność duchową poety. Rad byłby on dzielić się swoją nauką i odkryciami z ludźmi, jeżeli jednak nie zechcą oni jego nauki przyjąć, a Bóg nie nadeśle nowych „uczniów”, artysta gotów jest ze spokojem pozostawać w samotności.Równowaga wewnętrznaObojętność i dorastanie do niej oznaczają zatem duchową walkę i wysiłek, aby dojść do stanu wewnętrznej i osobistej wolności wobec rzeczy i całkowitej Monika Kulesza
65dyspozycyjności wobec Boga. Owa równowaga duchowa jest jednym z istotniej-szych owoców życia medytacyjnego. „Starać się o zawsze o równowagę, cho-ciażby okoliczności nie wiedzieć jak burzliwe były” – pisała św. Faustyna Ko-walska (2000). Opanowanie wewnętrzne poety dokumentują słowa skreślone do matki w  grudniu 1846 r.: „Ty wiesz, ja, ogień chodzący, ja, niegdyś dziecko niepoha-mowane, teraz żyję, jak gdyby we mnie nic ludzkiego nie było – ani krwi, ani żądzy, ani chęci, ani zawrzenia, ani wybuchu [...]” (K II 144). Rok później (grudzień 1847 r.) poeta oznajmia jej: „skromnie żyję w mieście” i pisze, że prowadzi życie „wcale nie światowe i modne”, po czym raz jeszcze zapewnia o swej równowadze i obojętności duchowej: Obaczysz to wszystko i może nad tym będziesz cierpiała, widząc, że ja równo na eleganckie, jak na zmysłowe ponęty patrzę bez współczucia żadnego, ale spodziewam się, że uczujesz wnętrzną moją wesołą i rozra-dowaną duszę – a wtenczas dasz mi się pokonać we wszystkich żądaniach twoich, które chcą da mnie szczęść, których ja nie chcę albo których mi już kosztować bez uniżenia mojej duchowej natury nie wolno (K II 158).Taki stan duchowego opanowania w patrzeniu na „eleganckie, jak i na zmy-słowe ponęty” można także określać głębokim wewnętrznym spokojem, który jest nie tyle cechą temperamentalną, ile postawą wypracowaną wskutek życia medytacyjnego. W kwietniu 1844 r. Słowacki nie krył przed matką, że najwięk-szą radość uczułby, gdyby w jej listach zobaczył „spokojność... i moc Chrystu-sowej natury” (K II 35). Owa „spokojność” była dyspozycją, która czyniła na poecie niemałe wrażenie już w 1837 r. Pisząc do matki list, w którym swoją podróż do Grecji, Egiptu, Syrii, Palestyny uznał za „skończoną prawie”, skreślił do niej również wiele mówiące słowa: „Spokojności! Byłem nad jeziorem, gdzie niegdyś Chrystus z taką spokojną pokazywał się twarzą, choć bardzo cierpiał w  głębi serca” (K I 343). Ze słowami o umiejętności zachowania spokoju mimo doznawanych cierpień koresponduje kwestia wypowiedziana przez poetę kilka lat później. W liście do Krasińskiego (styczeń 1846 r.) Słowacki zwierzał bowiem, że jego wyciszenie i spokój były przez ludzi „próbowane”. Zapewniał jednak adresata, że „[...] spokojność, którą, jak ty sam nawet sądzisz, włożyłem przez dumę na czoło moje, niby maskę noszoną z potrzeby na tej ostatniej reducie te-goczesności... Spokojność moja prawdziwa jest – nie jest wszakże bez cierpienia” (K II 114).Niegdyś, jeszcze w czerwcu 1836 r., poeta owej równowagi wewnętrznej zachować nie umiał. Skarżył się więc na brak spokoju wewnętrznego, a także odczuwał potrzebę posiadania „podpórek”. Pisał w liście do matki w czerwcu 1836 r.: „Podpórką nazywa się u mnie... trudno mi to wytłumaczyć... jest to coś, co mnie kocha coś, co mnie broni od myśli, że jestem samotny na świecie – jakaś Homo dandys a homo meditans. O przemianie duchowej Juliusza Słowackiego
66postać, co mi patrzy ze łzami w myślące czoło i oczy” (K I 332). Zdaniem Łu-bieniewskiej (1994, s. 51) „dla natury czerpiącej soki żywotne z sentymentów, jakimi darzy ją otoczenie obecność takiej «uczuciowej protezy» jest bowiem niezbędna”. Istotna dla poety była jednak nie tylko konieczność posiadania kogoś zaradzającego jego emocjonalnej samotności. Sam także musiał się „podpierać się” lubieniem kogoś: „Przywykłem nie do kochania czegoś – ale do lubienia czegoś na ziemi. Dlatego jestem niespokojny, dlatego w Neapolu nie chce mi się dłużej siedzieć”. W dalszej części listu dodawał, że będzie się starał zatem „za-pełnić tę czczość, która mnie teraz nadto lekkim czyni i nosi po wierżchu wszyst-kich wrażeń” (K I 332). Po prawie dziesięciu latach (grudzień 1845 r.) jego de-klaracje nie pozostawiają żadnej wątpliwości, że mamy do czynienia z innym człowiekiem: „O spokojność tę najbardziej mi chodzi, o więcej nie dbam” (K II 102).Jednak nie każde wyciszenie i równowaga poety były heroicznie wywalczo-ne. Bywało, że stan wyciszenia, wewnętrznej równowagi, towarzyszył mu już od samego poranka, utrzymywał się cały dzień i nie był efektem specjalnych zmagań duchowych: „Teraz ja budzę się rano i wraz rozweselony jestem wnętrz-nie, i już na cały dzień taki zostaję, gotów każdego, co się przybliży, oblać ja-snością ducha i rozradować go, aż się do harmonii ze mną ułoży... Zdobywcą jestem duchowym...” (K II 102).Łubieniewska (1994, s. 123) w odniesieniu do pracy duchowej Słowackiego przywoływała również termin ćwiczenia duchowe, jednakże jako owoc tych ćwiczeń widziała egzaltację8 lub uzyskiwanie „czystego” tonu, jak przystało na „ucznia mistrza Andrzeja”. Tymczasem ukazywanie Słowackiego jako kogoś, kto duchowo terminował przede wszystkim za czasów swego pobytu w Kole Sprawy Bożej, wydaje się krzywdzącą opinią o poecie. Taż sama autorka pisała przecież znamienne słowa: „Nie mogąc się wedrzeć w głąb religijnego doświad-czenia drugiej osoby, warto mieć na uwadze biblijną wskazówkę: «po owocach ich poznajcie»” (Łubieniewska1994, s. 170). Owocem duchowych ćwiczeń Słowackiego w ostatnich latach jego życia nie była egzaltacja i nie był „czysty” ton. Te lata życia poety obfitują w deklaracje niepozostawiające wątpliwości co do jego wewnętrznego opanowania i duchowej równowagi. Wszystkim zarzuca-jącym mu duchową egzaltację poeta wciąż na nowo odpowiada słowami z listu do matki, które skreślił w październiku 1845 r.: „Ty chcesz ode mnie opisu stanu mego... może nawet widzisz mnie z daleka w jakiejś nadzwyczajnej egzaltacji [...] Otóż raz na zawsze proszę cię, nie zwątp o mojej wnętrznej ducha spokoj-ności” (K II 98). 8 Łubieniewska (1994, s. 37) pisała, że w okresie mistycznym u Słowackiego „egzal-tacja” była „wysokim, pożądanym celem duchowych ćwiczeń”.Monika Kulesza
67Konsekwentne praktykowanie ćwiczeń duchowych i wkładana w to praca owocowały zatem w życiu Słowackiego tym, co pospolicie zwie się uduchowie-niem i całkowitym zarzuceniem „spraw ciała”. „Nie wiem, czyby ci milsze były cielesne różne opisy szczegóły życia mojego, ale ja tych nie mam wcale... a  z  nikim już nie prowadzę innej rozmowy, uważając życie za ważną bardzo sprawę” (K II 106) – pisał do matki w liście z grudnia 1845 r. Być może Ćwiczenia duchowe Loyoli wydają się zbyt odległym kontekstem dla doświadczeń wewnętrznych Słowackiego. Tym bardziej że nie sposób udo-wodnić, ażeby Słowacki miał styczność z dziełem hiszpańskiego mistyka i wska-zówkami zawartymi tam odnośnie do medytowania. Na „miejsca wspólne” medytujących, oddzielonych niejednokrotnie całymi epokami, wskazywał jednak Dąbrowski w studium genologicznym o medytacji Dąbrowski (1989). Z kolei w  liście do Czesława Miłosza (pisanym w Pornic, 8 lipca 1960 r.) Merton (2003, s. 75) stwierdzał: „[...] Simone Weil powiada, że życie mistyczne rządzi się swoimi prawami, a realność tego życia potwierdzają pisma kontemplatyków różnych religii, którzy zawsze mówią o takim samym doświadczeniu, i nawet ich próby ujęcia w słowa są identyczne”.Tak więc bez żadnej przesady stwierdzić można, iż główne zasady życia duchowego i jego rozwoju są ponadczasowe i niezmienne mimo mijających epok, doświadczenia medytacyjne (i kontemplacyjne) zaś wykazują niejednokrotnie zadziwiające podobieństwo nawet wśród ludzi oddzielonych epokami. Ćwiczenia duchowe Loyoli – spisane prawie pięć wieków temu – są tak samo aktualne i  praktykowane do dzisiaj. Poza tym „stanowią one najbardziej nasycony do-świadczeniem i metodycznie uporządkowany podręcznik medytacji, jakim Za-chód dysponuje i jaki ma do zaoferowania Wschodowi” (Lotz 1987, s. 14). Wystarczy tu chociażby przypomnieć, że zdanie otwierające pierwszy tydzień Ćwiczeń duchowych Loyoli brzmi: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją” (ĆD    23).Współbrzmią z tą podstawową dewizą Loyoli słowa Słowackiego: „nie na to jesteśmy na ziemi, abyśmy szukali próżnej uciechy [...] ale dla chwały bożej jesteśmy” (K I 498).Słowacki zatem w swej odrębnej i indywidualnej duchowej drodze odkrył i  przyswoił na własny użytek wiele reguł będących nieodmiennymi i stałymi prawdami duchowości chrześcijańskiej, czym wpisał się w chrześcijański nurt doświadczeń medytacyjnych.Medytacyjny styl życia i związane z tym ćwiczenia duchowe polegają na świadomym wysiłku walki z samym sobą, ze złem w sobie, aby utorować Bogu drogę do serca. „Iluż to samotnych godzin trzeba było na przełamanie mojej natury!” – pisał Słowacki do matki w sierpniu 1842 r. „Ile pracy, której nigdy bym nad sobą nie użył, gdyby mi życie było zwyczajnym trybem płynęło. [...]